Simbolismo: de Freud a Klein

Simbolismo: de Freud a Klein[1].

“En los sueños (escribe Coleridge) las imágenes figuran las impresiones que pensamos que causan; no sentimos horror porque nos oprime una esfinge, soñamos una esfinge para explicar el horror que sentimos”

J.L. Borges “Ragnarök”.

El simbolismo puede ser considerada una categoría central para el psicoanálisis, ya que es un medio privilegiado para la interpretación del inconsciente; así como mecanismo con el cuál operar con la esperanza que el paciente encuentre formas menos represivas de realizar sus deseos o impulsos libidinales.

En este trabajo nos proponemos trazar el recorrido de la teoría del simbolismo desde S. Freud a M. Klein. Para ello consideraremos la conferencia de las lecciones introductorias al psicoanálisis titulada “El simbolismo en el sueño” y los textos de M. Klein, “Análisis Infantil” y “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo”.

Trataremos de exponer que la noción de símbolo como es presentada por Freud resulta por momentos ambigua. Sin embargo esta ambigüedad podrá proporcionarnos una noción extendida de este término. Esto podrá brindarnos un punto de partida para analizar la posición de Klein respecto al simbolismo y su importancia, tanto a nivel teórico, como en la misma práctica del psicoanálisis.

Una distinción fundamental, que aunque ambos autores presenten una teoría general –o por lo menos en términos de categoría de tipo ideal- del campo concreto sobre el cuál operan ambos analistas posee una particular diferencia que puede reflejar algunas discrepancias. En primer lugar la causa por la cual Klein adopta técnicas de análisis distintas a las de Freud se debe a que ella trata con niños en vez de con adultos. A pesar de que –como quedó saldado en el simposium de psicoanálisis- ambas prácticas trabajan sobre el inconsciente y están guiadas por el principio de la asociación libre, la naturaleza del material simbólico de estas prácticas resultará distintas. En definitiva estas representaciones pueden resultar de igual importancia para el analista, pero cabe a nivel teórico intentar de indagar y diferenciar las distintas naturalezas de lo simbólico en estas teorías y prácticas psicoanalíticas.

La posición propuesta aquí es que la concepción de símbolo que propone Freud en su artículo el simbolismo en el sueño –a diferencia de las posiciones mostradas en otros artículos- como en los dos artículos de Klein, es diferente a la de signo. El argumento central que posibilita esta distinción entre símbolo y signo, es la manera en que estas figuras están enlazadas al significado, y el soporte –material o no- de estas representaciones. La distinción que proponemos entre estas dos categorías es que el signo es propio de la lengua mientras que el símbolo es una inscripción de tipo iconográfico o mimético de aquello que intenta representar, y tiende a manifestares a través de otras prácticas que la del habla, sino preferentemente por medio de los sueños o en juegos.

En síntesis esto significa que el símbolo es una figura apropiada para los sueños y el juego, mientras que el signo se articula en el discurso. Todas estas representaciones tienen que dar cuenta de su significado, y este mismo se encuentra estrictamente en el discurso. Incluso damos cuenta discursivamente de los símbolos, a pesar que ellos mismos como tales escapen al lenguaje en tanto pertenecen a otro sistema de símbolos. Aún así, aunque los símbolos tengan su existencia fuera del lenguaje mantienen su naturaleza significante.

¿Podemos pensar que el consciente y el inconsciente operan con distintos códigos? El inconsciente se manifiesta lingüísticamente, es decir mediante el discurso, y toda la psicopatología de la vida cotidiana es evidencia de esto. Sin embargo aquí vemos como el inconsciente se filtra a través de la conciencia, es decir una manifestación real -exteriorizada- del incosciente durante la vigilia. En los sueños el inconsciente no se ve restringido a las estructuras de nuestra percepción consciente. El sueño tiene una gramática, una sintaxis y una semántica propia. El signo lingüístico con el que operamos durante nuestra vigilia se vuelve obsoleto en el sueño, dejando en manos de las cosas mismas la capacidad de mostrarse icónicamente, distorcionadas bajo el velo de la represión.

Para el caso particular de Klein el símbolo ya no es esa manifestación inconsciente que se revela en los sueños. La noción de símbolo de Klein es maleable y un elemento indispensable en su clínica. Esta concepción del símbolo está estrechamente relacionado con la idea de representación. El simbolismo sería aquello que tiende un puente entre las representaciones fantaseadas que se tienen y los objetos reales. Mediante el proceso de formación de símbolos es que el yo desarrolla su percepción del mundo. El sadismo sería la fuente motora de este proceso de simbolización por medio del cual un mundo interiorizado -fantaseosamente- se encuentra con su momento real y concreto continuamente.

La formación de símbolos es una operación que afecta al aparato psíquico que permite crear un exterior en el que el interior pueda realizar un anclaje pulsional que creará su realidad[2].

En Análisis Infantil, Klein habla de la catexia simbólico sexual como una tendencia libidinal. La catexia simbólico sexual es la capacidad por la cual el yo encuentra –por medio de operaciones de catetización simbólica- como desplazar impulsos libidinales por medio de actividades que le permitan liberar estos impulsos de maneras menos represivas y más cercanas a la sublimación[3]. La catexis simbólica sexual es una operación que hace posible la sublimación. El mecanismo consiste en poder desplazar simbólicamente los impulsos lividinales que son reprimidos a un campo equivalente que permita realizar y expulsar esos impulsos sin represión. En este encuadre el análisis debería ser una actividad terapéutica orientada a sustituir la represión por la sublimación, desviando el camino hacia la neurosis a través del desarrollo de los talentos[4].

Después de esta introducción que presenta sintéticamente la discusión que será desarrollada en este trabajo. Desarrollaremos primero la teoría del símbolo en Freud, prestando especial atención en la mencionada conferencia. Tendremos en cuenta algunos elementos como la tensión entre la postulado respecto en distintos momentos de la misma teoría, y la ruptura con C.G Jung. En segundo lugar veremos la constitución de símbolos para la teoría de Klein, las influencias de Ferenczi, Jones y Freud [Sperber]; la identificación y la formación simbólica como posibilitadora de la sublimación –como la capacidad del individuo para lograr que una actividad adquiera una catexia libidinal satisfactoria para un normal desarrollo del yo. Por último expondremos las conclusiones.

El simbolismo en Freud.

Aunque no podemos considerar que en la obra de Freud todo el desarrollo teórico sobre el simbolismo gire entorno al artículo “El simbolismo en el sueño” resulta un buen punto de referencia. En este artículo Freud postula que “la deformación que nos impide comprender el sueño es efecto de una censura que ejerce su actividad sobre los deseos inaceptables inconscientes.”[5] Esta deformación se debe a que el contenido de estos sueños está constituido por elementos de la vida sexual capaces de generar pensamientos perturbadores. El sueño contaría con un velo que distorsiona estos deseos y fantasías de naturaleza sexual y hacerlos tolerables para el aparato psíquico.

Freud descubre que una gran variedad de símbolos representan en los sueños elementos que aluden o connotan aspectos sobre la sexualidad. Las representaciones aluden a al hogar o la casa, al cuerpo o partes del mismo, como pueden ser los genitales.

El pene suele encontrar sustituciones simbólicas por objetos que se le asemejan como “bastones, paraguas, postes, árboles, armas puntiagudas, cuchillos, puñales, lanzas y sables, como también armas de fuego como revólveres; como grifos, jarros y surtidores, lámparas de suspensión, lápices mecánicos, lápices, pastilleros y limas para las uñas; martillos”[6] y otros instrumentos que puedan representar al órgano masculino. En otra categoría –tal vez por sus cualidades cognitivas- propone la figura del Zeppeling como símbolo del órgano genital masculino.

Respecto de los símbolos que representan los genitales femeninos están, “minas, fosas, cavernas, vasos, botellas, cajas, cofres, arcas, bolsillos, caracoles, conchas, cajitas con joyas y tesoros, golosinas” y respecto de otras partes del cuerpo como los senos, metáforas sobre frutos como “manzanas, melocotones, etc”[7].

Es en este punto que encontramos un tensión en esta teoría del simbolismo. Aquí vemos que el símbolo aparenta miméticamente el objeto que representa. La conexión entre el símbolo y lo simbolizado respondería a una cuestión icónica. El símbolo es un icono, la cosa misma a representar convertida a signo. Pero el icono mismo –valga la redundancia- es pura iconicidad, es por eso carece de materia fónica. Los iconos no se dicen (fonéticamente), sino que ellos cargan su propio significado independientemente de la materia fónica. En términos cognitivos o sensibles, el icono carece de valor ó estimulo a nivel fonológico[8]; sino que más bien podría ser descifrado, comprendido o interpretado como signo visual.

En síntesis, lo que liga al símbolo y lo simbolizado no es lo mismo que liga al significante y al significado –según la teoría del signo lingüístico- lo que diferencia al símbolo y al signo. En el caso del signo, la ligazón entre el significante y el significado es arbitrario. En el caso del símbolo, el vínculo que lo liga a lo representado no es arbitraria, hasta se podría decir de alguna manera: conveniente[9].

Esto significa que la asociación de que el pene es representado simbólicamente en el sueño por un paraguas no se debe al material fónico de la palabra /pa ra gua’/, siendo este contenido fónico, así como léxico, totalmente arbitrario. Esto es que la conexión entre este símbolo y su significado no depende en ninguna medida del material ni fónico ni léxico ni morfológico. Pareciera que el símbolo antecede a la palabra o significante que utilizamos para dar cuenta de lo soñado. El sueño se libra de la tiranía de la palabra, y la palabra misma es la ruina deshabitada del sueño. La marca y testimonio del mismo sueño en la vida latente.

Sin embargo, en contra de todo lo dicho Freud insiste con el aspecto léxico.[10]

Esto plantea una discontinuidad respecto al criterio iconico del símbolo. Como que el sueño tenía la capacidad de rebasar los límites del lenguaje. A pesar de que se vuelve sobre la cuestión del carácter fonético del símbolo en tanto palabra, que se deja en segundo plano la cuestión de lo iconico; aunque el mismo también admite que estos símbolos pueden abarcar un campo o registro más amplio que el del lenguaje.[11]

Si vamos a las psicopatologías de la vida cotidiana encontramos que el simbolismo funciona de otra manera respecto del simbolismo de los sueños. Presenta una naturaleza distinta el simbolismo de la vida onírica y el de la vigilia.

En este caso las expresiones lingüísticas son las que adquieren un significado simbólico, pero este ya no está representado por una imagen u icono, sino que es construida discursivamente. Es decir que podrían haber dos dimensiones simbólicas, una dominada por la imagen o icono y la otra por la palabra y el discurso.[12]

Esta cuestión, aunque deber ser tenida en cuenta, es menor en relación a la tensión que existe entre la postura de S. Freud y las de C.G. Jung respecto del simbolismo. El centro de esta discusión reside en la naturaleza sexual del símbolo. Mientras que Freud sostiene que el símbolo está estrechamente ligado a lo sexual, y ya sea por las equivocaciones orales que den forma a expresiones contengan significado sexual; o símbolos producto de la vida onírica. En el caso de Jung el símbolo no tiene que estar necesariamente ligado a un contenido sexual[13].

Freud, por medio de la tesis de Sperber, logra establecer que el origen del lenguaje fónico es sexual. Originalmente el lenguaje responde a las necesidades sexuales del hombre. Eventualmente hubo un desplazamiento del lenguaje a otras actividades –así como de interés sexual- como el trabajo haciéndolo equivalente y sustitutivo de la actividad sexual.[14]

La conclusión de Freud es que los sueños o los símbolos que en ellos encontramos son la deformación por mano de la censura de deseos inconscientes reprimidos. El simbolismo es el mecanismo que encuentra la represión para disfrazar el objeto de la representación, que siempre es de origen sexual.

El simbolismo en Klein.

Es necesario reconocer que entre Análisis Infantil de 1923 y La importancia en la formación de símbolos… de 1930 existe una reformulación teórica. A pesar de las pequeñas discrepancias en estos dos artículos, el desarrollo en torno al simbolismo mantiene coherencia. La principal diferencia en estos trabajos es que, en el caso del primero, el foco esta puesto en como por medio de la catexia simbólico-sexual es posible desplazar ciertas inhibiciones a actividades que permitan liberar su contenido sexual por medio de la sublimación. Esto está directamente relacionado con la capacidad de desarrollar el talento. En el caso del segundo artículo encontramos al sadismo como fuente motora de la capacidad de establecer representaciones simbólicas a partir de las cuales se establecerá un vínculo con la realidad.

En el caso de Klein, a diferencia de Freud, el simbolismo presenta otras características al considerar en su trabajo con niños, el juego como la expresión simbólica de conflictos, deseos y fantasías inconscientes subyacentes[15]. El simbolismo no responde a las manifestación oníricas, sino más bien a la capacidad de relacionar o asociar campos de experiencia equivalentes en términos que las dos maneras permiten realizar descargas pulsionales. La catexia simbólica sexual permite relacionar las inhibiciones haciendo posible la sublimación mediante el desplazamiento de una de estas de manera mas consonante con las preferencias de su yo[16]. La capacidad de simbolización hace posible el desplazamiento de una inhibición mediante una sustitución que hace posible desaparece el monto de afecto reprimido. Contener este afecto reprimido puede provocar la formación de síntomas; de manera que la sublimación se presenta como una manera más acorde en consonancia con el yo para realizar las descargas pulsionales que se concentran en el aparato psíquico. Es a partir de la capacidad de establecer –ó catectizar- actividades que brinden algún tipo de satisfacción sobre la cuál pueda ligar simbólicamente fantasías libidinales que se puede realizar esta operación. Para esto se deberá considerar la disposición que presenta el individuo, y si está no encuentra demasiados obstáculos podrá convertirse en la fuente del talento[17].

Estas fijaciones por desplazamiento funcionarían con la misma lógica que las fobias, pero pueden dar dos resultados distintos, por un lado la formación del síntoma, y por el otro la sublimación. La diferencia entre uno y otro reside en que el primero se encuentra con la represión, mientras que en el segundo caso la actividad más adecuada.

La sublimación está relacionada con el desarrollo del talento en la medida que se constituye como el canal sustitutivo más expeditivo para realizar descargas de libido insatisfechas mediante actividades que son aprobadas ampliamente por la sociedad. El proceso de formación de símbolos desempeña aquí un papel de suma importancia en la sublimación, ya que posibilita establecer –ó catectizar- la asociación entre una actividad que posibilita una descarga efectiva que no deba enfrentar represión, con los deseos sexuales detrás de las pulsiones libidinales.

El desarrollo del talento entra aquí como resultado de la sublimación. La fijación, por la descarga de los impulsos libidinales, en una actividad hace que el desarrollo de la misma sea concebida como talento, de manera que sea consonante el reconocimiento por el mismo con el placer de la descarga. La alternativa de descarga por canales menos convenientes, o sometidos a represión, generan fijaciones que pueden derivar en síntomas. La sublimación sería una alternativa más constructiva de realizar descargas a través de actividades bajo las cuales un individuo pueda desarrollar su talento. Esto solo se puede lograr solo a través de la capacidad simbólica que catectice la inhibición con la actividad bajo la cuál se descargará los impulsos libidinales.

En los ejemplos de Klein estas actividades por lo general son los deportes, las lecciones, la música y el habla. En todos los casos sostiene la importancia que cumple el movimiento en estas actividades, que en todos los casos simboliza de alguna manera el coito con la madre.

El caso del habla resulta interesante porque nos lleva nuevamente a la problemática que hemos discutido en Freud. Esto es la relación entre el simbolismo y el lenguaje. Aunque Klein la menciona como una de las actividades que puede presentar catexia libidinal, lo hace más por la actividad de la lengua –que en sus movimientos simula el coito- más que por la capacidad de articular simbólicamente signos por medio del discurso. Aunque en su texto Análisis Infantil apela a la teoría de Sperber[18] –también utilizada por Freud- el lenguaje no aparece constituido a partir del signo, y el símbolo no guarda mucha relación con este. Aquí entran en juego las influencias de Jones y Ferenczi, a partirde las cuales adopta la tesis de Sperber según la cuál el desplazamiento de la función originaria del lenguaje –llamado de la compañera sexual- y su repetición ontogenética genera la sublimación. Jones se apoya en el desarrollo de la teoría de Sperberg, mientras que Ferenzci “postula que la base de la identificación, como estadio preliminar del simbolismo, está en el hecho de que en un estadio temprano de su desarrollo, el niño trata de redescubrir los órganos de su cuerpo y las actividades de éstos, en cada objeto que encuentra.”[19]. “Según Jones, el principio de placer hace posible la ecuación entre dos cosas completamente diferentes por una semejanza de placer o interés”[20].

Se podría concluir entonces de este artículo que el simbolismo es el fundamento de la sublimación y del desarrollo del talento, ya que catectiza simbólicamente actividades que se convierten en objeto de fantasías libidinosas[21].

En el artículo de 1930 “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo” gran importancia al papel que el simbolismo juega en el desarrollo intelectual al hacer equivalentes las inhibiciones intelectuales a una inhibición de la función simbólica. Específicamente una inhibición de la formación de símbolos tiene graves consecuencias sobre el desarrollo del yo. El caso de Dick –quien ni jugaba, ni hablaba, ni mostraba afectos o angustia por el mundo que lo rodeaba- establece que se encontraba aterrado por su propia agresividad inconsciente que había proyectado sobre su madre la cual se había transformado, como consecuencia de sus ataques, en un objeto terrible que provocaba en el él inmensas angustias inconscientes contra las que había erigido poderosas defensas. Esta paralización en la formación de símbolos compromete el desarrollo del yo.

Lo que agregará Klein a su desarrollo anterior es que en el proceso de simbolización también contribuirá la angustia que es despertada por el exceso de sadismo movilizado por los mecanismos de defensa primitivos.

El sadismo en su etapa máxima activa el mecanismo oral-sádico que conduce ataques contra el cuerpo de la madre, el cuál integra al pene del padre, excrementos y niños en su interior[22]. Estos ataque sádicos que tienen por objeto a los padres despiertan en el niño culpa, la cuál se manifiesta como angustia persecutoria, consecuencia del temor a la retaliación. Este exceso de sadismo que genera angustia moviliza mecanismos de defensa contra su propio ser –la fuente del sadismo- y el objeto que es atacado.

En este caso la simbolización no está exclusivamente motivada por el interés libidinoso que permite la sublimación, sino que además, la angustia contribuye a que se equipare el objeto de los ataques imaginados –el cuerpo de la madre con el pene del padre y muchos bebés introyectados en él- desplazándolo a un nuevo objeto de angustia.

El proceso de simbolización es planteado como un proceso dinámico de reemplazo continuo de estos objetos, impulsados por la angustia generada por el sadismo. La angustia generada por el sadismo exige una continua formación de símbolos, que en una cantidad tolerable brindará una base satisfactoria para el establecimiento del yo. Este proceso de simbolización es lo que le permite al niño formar su yo.

Lo que debe quedar claro aquí es que el exceso de sadismo en el niño debe ser expulsado, pero el temor de retaliación hace sentir al sujeto que las armas empleadas en los ataque sádicos volverá sobre él (apuntan a su propio yo[23]). Las fantasías sádicas dirigidas contra el cuerpo de ladre constituyen las primeras relaciones con el mundo de la realidad[24]. La angustia funciona como el motor que impulsa el proceso de producción de símbolos. Es mediante este proceso de simbolización que se elabora la angustia y se forma el yo. El sadismo es producto del temprano conflicto edípico y la formación del superyo.

El caso de Dick presenta una incapacidad de formación de símbolos, dado que por exceso de defensa él no podía fantasear esa relación sádica contra el cuerpo de la madre. La falta de interés por las cosas se debía a esta misma razón[25].

El juego como actividad terapéutica que funciona con la lógica de la asociación libre permite detectar la culpa y establecer la relación simbólica que la provoca. De esa manera por medio de las representaciones del tren grande (padre) el tren pequeño (Dick) y del marco de la puerta como estación (madre) y la consiguiente angustia que estos símbolos despertaron al poder proyectar en ellos las tensiones de su conflicto edípico, fue posible reactivar el proceso de formación simbólica y desarrollo del yo. Por medio del análisis pudo empezar a expresar la expulsión del objeto dañado y de su propio sadismo.

Klein sostiene que en el período inicial del sadismo máximo pueden darse fijaciones que desencadenen en paranoia[26].

En conclusión se puede decir que en un principio la formación de símbolos cumple la función de poder desplazar –por medio de la catexia simbólico-sexual- una inhibición a un plano -de actividad física- sobre el cual no recae la represión y haga satisfactoria la descarga de pulsiones libidinales. Este proceso posibilita la sublimación y el desarrollo de los talentos haciendo equivalentes actividades e intereses a fantasías de naturaleza sexual.

El aporte posterior agrega a esto el sadismo como motor del proceso de formación de símbolos. El sujeto debe expulsar al exterior su sadismo en forma de pulsión de muerte. Este objeto atacado imaginariamente se vuelve persecutorio (retaliación) generando angustia en el niño. En la formación de símbolos se va gastando el sadismo y sofisticando la relación con el mundo exterior de la realidad. En este sentido el proceso de formación de símbolos permite el desarrollo del yo.

Conclusión.

En este trabajo hemos desarrollado las distintas concepciones del simbolismo en Freud y Klein. En un principio intentamos desarrollar una discusión en torno a la distinción de símbolo y signo. Esta se fue diluyendo a medida que avanzamos sobre la posición de Klein. Aquí podemos concluir que Klein no presta demasiada atención a la dimensión significante. Esto en parte a su terapia con niños y ver que la asociación libre muchas veces funciona en sistemas significantes más amplios que la del lenguaje. Aún así, estos sistemas funcionan con la lógica y dinámica del lenguaje. Esto es se pueden realizar, dentro de estos sistemas significantes, operaciones simbólicas de significación similares a las del lenguaje. En este sentido desplaza la tarea de significación a actividades como el deporte y otro tipo de juegos que impliquen actividad física. Pero esto aparece en estas teorías bajo el manto de lo simbólico.

Este trabajo presenta una omisión importante. No tratamos el texto “más allá del principio del placer”. La distinción entre principio de placer y principio de realidad que allí se presenta tendrá vital importancia para la noción de formación de símbolos de Klein.

En el caso de Freud vimos que los símbolos son figuras que representan en forma distorsionada fantasías de naturaleza sexual. Estas manifestaciones de los sueños intentan imitan miméticamente un objeto que es reprimido.

En el caso de Klein encontramos que el proceso de desarrollo de símbolos está relacionado con la capacidad de encontrar campos u actividades que simbólicamente pueda catectizar una inhibición que no permita liberar pulsión libidinal de una manera más satisfactoria. Esto permite el desarrollo del talento al fijar en cierta actividad fantasías sexuales que se puedan descargar sin ser objeto de represión.

Más tarde agregará que la angustia generada por el sadismo motorizará el proceso de formación de símbolos. La simbolización es lo que permite desgastar el sadismo que se expulsa como pulsión de muerte.

De Sassure, F. “Curso de Lingüísitica General”, Madrid, Akal. 1995.

Focault, M. “Las palabras y las cosas”; Siglo XXI, D.F. 1998.

Borges J.L, “Rangkör” en “Obras Completas” Emecé, Bs. As.1994.

Freud, S. “El simbolismo en el sueño” en “Introducción al psicoanálisis” “Obras Completas. Vol. 16”; Biblioteca Nueva/ Losada. Bs. As. 1997.

Freud, S. “Piscopatologías de la vida cotidiana” en “Obras Completas” Tomo III. Biblioteca nueva. Madrid. 1972.

Jung, C.G. “Formaciones de lo inconsciente” Paidós. Barcelona. 1992.

Klein, M. “Análisis infantil” en “Amor Culpa y Reparación” Paidós, Bs. As. 1975.

Klein, M. “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo” s/d.

Musumeli, L “La interpretación de los juegos” Material de Cátedra. Escuela Inglesa.

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[1] Ricardo Esteves

[2] “Entre esas defensas necesarias- que por excesivas y extremas son paradojales, porque así como aseguran la mínima integración, hipotecan desde el comienzo lo que luego será el curso ulterior de la formación de símbolos- hay dos que resultan decisivas: la expulsión de tánatos y la escisión. Son operaciones fragmentadoras que evitan la implosión y actúan sobre el aparato liberando pulsión de muerte que da origen al sadismo , y creando escindido un objeto prototípico a la vez persecutorio e idealizado” Lucrecia Musumeli, “La interpretación de los juegos” Material de Cátedra. Escuela Inglesa.

[3] M. Klein. “Análisis Infantil” en “Obras Completas: Amor, Culpa y Reparación y otros trabajos (1921-1945)” Paidós. p.96.

[4] Ibid. p.116.

[5] S. Freud. “Obras Completas.16” Biblioteca Nueva/ Losada. Bs. As. 1997. p.2212.

[6] Ibid. 2216-2217.

[7] Ibid. 2217.

[8] En tanto fonema independiente. Esto no significa que el símbolo o icono no pueda ser articulado por medio del discurso.

[9] Por conveniencia nos referimos a convenientia, la vecindad de la similitud. “Son “convenientes” las cosas que, acercándose una a otra, se unen, sus bordes se tocan, sus franjas se mezclan, las extremidad de una traza el principio de la otra” M. Focault. “las palabras y las cosas” S.XXI, D.F. 1998. p.27.

[10]“Los etimologistas han hecho verosímil la hipótesis de que el barco constituye una representación simbólica de la mujer. La palabra Schiff (barco), que servia primitivamente para designar un vaso de arcilla, no sería, en realidad, sino una modificación de la palabra Schaff (escudilla).” Ibid. p2220.

[11] Así, pues, para admitir esta filiación del símbolo que nos ocupa, sólo nos faltará comprender si personas de idioma distinto del alemán utilizan en sueños conceptos el concepto de habitación como símbolo femenino, y creo recordar que en un gran número de pacientes extranjeros tratados por mí en estos últimos años sucedía así en efecto, a pesar de que en sus idiomas respectivos la palabra ”mujer” carecía de relación alguna con lo de “habitación”, no existiendo tampoco locución alguna que aproximara ambos conceptos como en alemán sucede (Frauezimmer por Frau). Todavía existen otros indicios de que la relación simbólica puede debasar los límites lingüísticos, hecho que ya ha sido reconocido por el onirocrítico Schubert (1814).” Ibid. 2220

[12] Existe un caso en el punto V de psicopatologías … Equivocaciones orales, el ejemplo número 33 cuenta que un joven recién casado, utiliza sin autorización la borla de su esposa para afeitarse cuando expresa: “Ya estás otra vez echandote polvos con mi borla” Freud interpreta que esta expresión equivale a “realizar el coito”, y que la borla representa un símbolo fálico. S. Freud. “Obras Completas” Tomo III. Biblioteca nueva. Madrid. 1972. p.82.

[13] La postura de Jung es más esotérica en términos de que los símbolos pueden tener significados de ninguna manera relacionados con lo sexual. Por el contrario buscaba en el simbolismo señales de la manifestación de lo divino en el hombre. En sus experimentos de pintura libre él interpreta que según el estado del artista este podría reflejar estados de su alma y de conocimientos presentes desde la antigüedad en ciertas culturas no occidentales. C.G. Jung “Formaciones de lo inconsciente” Paidós. Barcelona. 1992.

[14] Ibid. 2224.

[15] M. Klein “Análisis infantil” en “Amor Culpa y Reparación” Paidós, Bs. As. 1975. Aquí habla de actividades como los juegos de naturaleza atlética, movimientos, entre otros, adquieren carácter simbólico para la teoría de Klein “…-en realidad, todos los juegos atléticos- resultaron tener catexia libidinal, y el simbolismo genital representaba siempre un papel en ellos”, pág. 88. “En los casos que he citado de placer en movimiento –juegos y actividades atléticas- debemos reconocer la influencia del significado sexual del campo de deportes, del camino, etc. (como símbolos de la madre), en tanto que caminar, correr y toda clase de movimientos atléticos representan la penetración dentro de la madre” pág. 97.

[16] En análisis infantil el caso de Felix es utilizado para ilustrar esta cuestión. “La catexia simbólico-sexual en comúnestableció una relación entre las dos series de inhibiciones, y fue en parte la intervención de su padre, conduciéndolo a considerar los juegos como una sublimación más en consonancia con su yo, la que lo capacitó para desplazar la inhibición de los juegos a las lecciones.” Ibid Pág. 94.

[17] “Me refiero a la facilidad para que una actividad o dendencia del yo adquiera una catexia libidinal y la medida en que de este modo sea receptiva; en el plano físico, vemos una analogía en la rapidez con que es inervada una zona especial del cuerpo y la importancia que este factor en el desarrollo de los síntomas histéricos. Estos factores, que podrían constituir lo que entendemos por “disposición””. Ibid pág. 98.

[18] Sobre el origen sexual del lenguaje, y que la utilización del mismo para otras actividades constituye la primera sublimaciones. Ibid. pág. 96 y 114.

[19] Ibid. pág. 96.

[20] M. Klein “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo” Pág. 210.

[21] Ibidem.

[22] Impulso epistemofílico.

[23] Ibidem.

[24] Ibid. págs 210-211.

[25] “Simultáneamente con su incapacidad para tolerar la angustia, su prematura empatía había sido un factor decisivo en la represión de sus impulsos destructivos. Dick había roto sus lazos con la realidad yy había detenido su vida de fantasía, refugiándose en las fantasías del cuerpo oscuro y vacío de su madre” Ibid. 216.

[26] Ibid. 220.

Tsunami de Chanes: Roberto Pettinato se retira de “Duro de Domar”

Roberto Pettinato abandona el cliclo “Duro de Domar”. Tras una escalada en la ya erosionada relación entre el conductor y el productor Diego Gvirtz llevaron a la violenta ruptura que alejan a Roberto Pettinato del programa de televisión “Duro de Domar”. Al parecer en el día de ayer se le prohibió el acceso al edificio del canal a Pettinato. Hoy en Duro de Domar se experimentó un efecto entre el Deja-vu y la alusinación al ver que los informes de Duro de Domar era autoreferenciales. Era muy raro verlo a Pettinato en el resumen de medio y por efecto de la enunciación volver a hablar desde otro lado -conductor- responderse y someterse al escrutinio de su propio panel.

Un detonante fueron las declaraciones del hijo de Roberto Pettinato en Perfil donde expresaba que no le gustaba el programa de su padre y que él creia que a su padre tampoco. Esto desató una polémica que dio lugar a un cruce entre el conductor y el productor del que no hubo vuelta atrás.
El sitio de noticias del espectáculo Primicias Ya hace una crónica que se puede resumir en las declaraciones de uno -ver-, el anticipo -ver- y el final -ver.
Al parecer existía una de esas diferencias inconciliables entre Roberto Pettinato y Diego Gvirtz .
En un momento donde los medios son uno de los epicentros de las tensiones políticas de nuestro país, otro crítico incidioso que se atreve a desnudar cínicamente al rey es acallado en la televisión. Esta es otra victoria de la televisión basura. Esto es un movimiento que consolida la hegemonía mediática del eje Tinelli, Rial, Sofovich. Esto tiende a una homogeneización del contenido televisivo y un atentado a la diferencia, aquello que es indispensable para la vida democrática. Nuestro sistema de la media continua acrecentando un discurso autoreferencial donde todo sucede al rededor del “show”. Esto es la nueva faceta del fenómeno “Gran Hermano”. El totalitarismo de la televisión.

La filósofía como fuente de la política

Dialéctica en Hegel y Marx: De la propuesta filosófica al proyecto político[1].

“Su esencia espiritual ha sido ya definida como la sustancia ética; pero el espíritu es la realidad ética.

G.W.F. Hegel “Fenomenología del espíritu”

“A ninguno de estos filósofos se le ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo material que la rodea.

Las premisas de que partimos no tienen nada arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica”

K. Marx & F. Engels “La ideología alemana”

En este trabajo intentamos rastrear en Hegel la tradición dialéctica del pensamiento marxista y señalar principalmente sus diferencias en términos de consecuencias pragmáticas. Esto es, intentar ver como de la propuesta filosófica de Hegel se pudo desprender el proyecto político Marxista. Para realizar este rastreo consideramos central la distinción entre la crítica formal y retórica de la dialéctica hegeliana. Creemos que en el caso de la crítica marxista a la dialéctica de Hegel encontramos estos dos elementos, pero es el contenido retórico de esta crítica lo que le da un contenido pragmático que posibilitó su articulación en una propuesta política.

El objeto de esta reflexión es señalar los efectos que puede tener la filosofía o si se quiere el pensamiento. Lo importante aquí es detenerse a reflexionar sobre que es lo que posibilitó que el pensamiento idealista hegeliano pudiera engendrar una teoría que tuviera semejante impacto en la sociedad y la política especialmente durante el siglo XX. Esto es reconocer el impacto en nuestra historia del pensamiento de Hegel y su crítica por Marx.

Esquemáticamente el camino que aquí proponemos es el de a) realizar una introducción general, para b) revisar la dialéctica de Hegel, c) realizar una lectura muy sintética de la fenomenología del espíritu, d) del Estado (filosofía del derecho), para por último ver e) las críticas formales y f) retóricas de Marx.

En la introducción intentaremos aclarar los objetivos del trabajo para proponer que la dialéctica es un ontología desde la que se presenta un concepción idealista del mundo que implicaba una ética que le daba sustancia a una forma de Estado particular que fue criticada tanto formal como prácticamente

Es importante señalar aquí la perspectiva de este análisis. Que la vigencia y relevancia de los discursos filosóficos se basa no tanto en su carácter descriptivo como en el preformativo. Esto es, en su capacidad de moldear el mundo en que vivimos. En este caso queremos señalar como la dialéctica tanto en Hegel como en Marx trascendieron las barreras de lo meramente filosófico y dieron forma a la sociedad y las luchas políticas de nuestro tiempo.

Introducción General.

Intentamos reconstruir, a través de -en buena parte desde la Fenómenología del espíritu- el mundo que intentaba concebir el tan amplio como profundamente aceptado pensamiento hegeliano. Este proyecto filosófico propuesto por Hegel concebía tanto un tipo de sociedad como la manera en que el individuo se concebía a si mismo en esa sociedad. Apresuradamente, una autoconciencia sobre una conciencia superior –y ética- (la Idea) que dicta un devenir del pueblo más que del hombre en su historia.

La intervención de Marx revierte este planteo. La existencia material y la historia en tanto relato del conflicto entre los factores de producción material de hombres concretos en situaciones reales.

Así como el proyecto filosófico de Hegel tuvo consecuencias reales sobre como se constituía a si mismo la sociedad del siglo XIX; la propuesta política que se pudo articular en torno del pensamiento de Marx tuvo manifestaciones políticas y sociales concretas que moldearon con gran influencia el mundo que vivimos actualmente.

La lectura que proponemos aquí es que en el caso de Hegel y la crítica de Marx encontramos estas dos operaciones: una crítica formal y otra de carácter retórica. El elemento retórico –más que el formal (sin pormenorizarlo)- es el que hace posible la articulación en un proyecto político como pudo haber sido el comunismo como partido internacional y como régimen político contra-hegemónico al capitalismo. El elemento teórico es indisociable del elemento retórico. En este caso concreto, el desplazamiento en la filosofía que realiza la crítica materialista de reemplazar las cuestiones trascendentales por las cosas cotidianas que afectan de forma real a los individuos. En su momento (o su forma) histórico particular: la enorme expansión de una forma de explotación del hombre que generaba enormes contradicciones.

Esto es marginar del centro de la filosofía las preguntas de los grandes filósofos y depositar allí las preocupaciones reales y cotidianas de individuos reales en situaciones históricas concretas.

Esto al mismo tiempo de tener un fundamento formal y tiene un contenido retórico que podemos detectar en el cuestionamiento al dogma filosófico dominante de la época. La crítica como el contenido de ésta es importante. Marx desafía al gran héroe nacional, la noción de que hay un ideal de pueblo dictado por una entidad ética superior, señala que la dialéctica está de cabeza, y pone en primer plano que las ideas de su tiempo no hacen otra cosa que permitir que un grupo privilegiado pueda apropiarse del trabajo de la mayoría. Aquí intentamos destacar el elemento retórico de la crítica formal, esto es el desafío, el reclamo por la injusticia, y por sobre todo un llamado radical por la transformación de la sociedad. Esto es algo que no se encuentra en la sintaxis de la teoría de Marx –como si tal vez se pueda encontrar en la de Hegel- sino más bien en su semántica. Existe una fuerza en la obra de Marx que sobrepasa su dimensión puramente de la escritura, la simple inscripción de palabras por medio de trazos.

Aquí se complica diferenciar lo retórico de un vicio idealista. Esto es la tentación de contaminar el pensamiento de Marx con cierto idealismo, que es algo que también encontramos en los socialismo históricos. Es evidente que en la URSS de Stalin –como en toda su historia- había una idealización sobre el socialismo (o lo que se quería hacer pasar por socialismo) y como éste iba a erradicar la desigualdad y la explotación del hombre por el hombre. Con esto buscamos señalar que el elemento retórico de la teoría de Marx fue manipulada por este régimen.

El esquema general de esta introducción sirve para señalar los pasos que realizaremos para desarrollar esta cuestión. Básicamente a partir de la dialéctica de Hegel y su crítica reflexionar como estas ideas pudieron influir concretamente en el mundo. Analizaremos de que manera la crítica formal y retórica de Marx pudo articular una propuesta política de alcance tan impactante.

La Dialéctica Hegeliana.

Precozmente estamos tentados a decir que la dialéctica es un método. La sistematicidad con la que se descompone los momentos simultáneos del espíritu puede dar la impresión de que la dialéctica es un modo de análisis. La rigurosidad de la estructura tripartita o triangular que se articula en dimensiones y niveles de tres categorías, como la métrica y la extensión de su estructura nos puede hacer pensar eso.

Pero la dialéctica no es un método. Es una ontología. La dialéctica es la forma en que se desplaza o manifiesta el espíritu. La dialéctica no es una manera, el método para poder dar cuenta del espíritu. La dialéctica es el movimiento por el cual el espíritu se desenvuelve en el devenir de la historia.

La dialéctica posee un carácter de proceso dinámico de extrañamiento, encuentro y conciliación. En términos más esquemáticos, la noción de dialéctica de tres momentos responde a la tésis, la antítesis y síntesis. Dicho de otra manera, una afirmación, una negación y la negación de la negación. Esto es, el espíritu absoluto en un acto de autoafirmación de sí mismo que se encuentra con algo exterior a sí y que termina reconocer en una nueva identidad.

Por esto mismo la dialéctica no puede ser reducida a un método ya que es mucho más complejo que esto. En tal caso podríamos decir que el aspecto metódico podría ser tan solo una parte de ella. El sistema filosófico que establece la dialéctica de Hegel se compone de la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu. El aspecto sistemático o metódico de la dialéctica puede ser resumido en la dimensión lógica del sistema filosófico de la dialéctica.

Un aspecto fundamental de la dialéctica y su carácter dinámico. La dialéctica está íntimamente relacionada con la manera en que el espíritu absoluto transita el recorrido necesario para su reconciliación en sí mismo. Este recorrido es provocado por el encuentro con algo exterior a sí mismo: la naturaleza.

Son dos las referencias que podemos aportar en esta dirección. Uno es sobre la negación como fuerza motora de la naturaleza dialéctica, o expresión de la dinámica del contenido de una idea universal y absoluta[2]. La segunda es una entrada en la Breve enciclopedia de filosofía y psicología que dice sobre la dialéctica:

“Para Hegel (en comparación con el método socrático introducido por Platón) por el contrario, la dialéctica es el fundamento de toda doctrina filosófica Tanto en el proceso del pensamiento como en el de la realidad, se dan constantemente oposiciones y contradicciones, como lo muestra principalmente la historia de la filosofía. Hegel no las descarta sino que las considera como los elementos esenciales de toda evolución. Por ello, ve Hegel en toda evolución un proceso dialéctico: toda tesis apela necesariamente a una antítesis, que es absorbida y conservada al mismo tiempo en una unidad superior o síntesis.”[3]

Es importante rescatar aquí la pretensión de universalidad del pensamiento de Hegel. La dialéctica en Hegel es una ontología del espíritu absoluto. No es un mero método para acceder a la reflexión sobre la verdad. Es la manifestación plena de la idea ética, el espíritu absoluto. La dialéctica es la verdad misma.

La dialéctica no explica la experiencia de la conciencia. Es la experiencia de la conciencia. Esta fragmentación tripartita responde a dos necesidades, una lógica y otra religiosa.

La necesidad lógica responde a la necesidad de la cuenta impar. La dialéctica necesita tanto del momento diferencial como de la resolución de esa tensión. Utilizando una metáfora de la química, para poder estabilizar la oposición de dos elementos distintos es necesaria una síntesis que combine en una nueva identidad los rasgos de la oposición originaria.

La necesidad religiosa preferiría abordarla más adelante porque implica misticismo (La manifestación de Dios en la santísima trinidad) y el idealismo.

Volviendo a la necesidad lógica y la estructura tripartita. La lógica de la dialéctica hegeliana es muy simple. Para dar cuenta de la experiencia de la conciencia, del derecho, de la verdad absoluta propone la operación mínima de un momento particular que se reconoce a si mismo a partir de una negación que se da en el seno del encuentro con el otro que necesita ser superada en una nueva identidad que sintetice los dos momentos previos.

Aquí más importante que los elementos que intervienen en la operación es el momento que sintetiza idealmente esta experiencia universal.

Es este carácter de totalidad y completud de la experiencia no solo filosófica sino de la verdad absoluta que sostenemos que la dialéctica es una ontología.

Esta pretensión de universalidad o de haber dado con el espíritu absoluto propone un marco para interpretar y dar forma al mundo de su época. El devenir de un espíritu absoluto a través de la historia que se reconoce plenamente en un pueblo y una nación tiene consecuencias pragmáticas sobre la constitución de su misma sociedad, o en términos hegelianos, época.

La idea de un universal absoluto, que se realiza en un espíritu de época[4] nos introduce una serie de imperativos morales tanto para la sociedad como para la política. Es importante entender como opera la noción universal o absoluta en relación a su concepción imperativa de un ideal ético.

Desde la perspectiva del individualismo más contemporáneo esto es como pensar que el individuo no es más que “una marioneta del espíritu”.

La expresión marioneta del espíritu hace referencia a que la experiencia de la conciencia no es otra cosa que la manifestación de un espíritu absoluto encarnada en la idea ética. La idea ética mediada en el espíritu absoluto encuentra su manifestación particular en la familia. Este es un elemento a tener en cuenta: Es la familia no el individuo, el momento particular de la manifestación de esta idea ética. La familia ya no es entonces ese espacio fortuito en el que desarrolla el individuo, como lo podría platear Hobbes. El individuo no es considerado como esa externalidad o subproducto de una operación más importante que es la realización en la tierra –o en la historia- del espíritu absoluto.

El imperativo moral que imprimía esta dialéctica sobre un ideal ético a perseguir era sofocantemente estricto como magnífico. Como si la renuncia –al estilo Hobbes- de los derechos individuales fuera recompensada –en vez en la seguridad que establece un Estado- en la certeza absoluta de la realización de un ideal supremo como absoluto.

La dialéctica en tanto ontología opera a este nivel más abstracto como a niveles de mayor alcance particular.

Fenomenología del Espíritu

La fenómenología del espíritu es uno de los pilares del pensamiento occidental moderno. La profundidad complejidad de esta obra como su pretensión de absolutismo filosófico nos hace proponer irónicamente que Hegel es el filósofo que nos pensó a nosotros mismos.

Sería ingenuo pensar que aquí podríamos hacer un análisis acabado de esta obra. Este punto se propone mencionar algunos aspectos que hagan posible plasmar algunas categorías fundamentales del pensamiento de Hegel para articular la crítica que aquí proponemos.

En la fenomenología del espíritu Hegel se propone dar cuenta de la experiencia de la conciencia en 6 pasos que en realidad son un par de tríadas. La primer tríada está formada por la conciencia, la autoconciencia y la razón. La segunda por el espíritu, la religión y el saber absoluto. Cada una de esta dimensiones o momentos se descomponen en tríadas de tres momentos que al mismo tiempo se decomponen es más tríadas, simulando un devenir absoluto de tres aristas. El Espíritu, el momento superador o absoluto de esta dialéctica, se descompone en tres momentos, el primero el mundo verdadero, la eticidad; lo opuesto o contrario a ello, la cultura; y El espíritu cierto, la moralidad. Simultáneamente de cada uno de estos momentos se desprenden tres momentos más, de los que se desprenden tres momentos más, repitiendo el patrón de lo particular, su oposición o negación y la superación. Así la moralidad –por ejemplo- se constituye a partir de un momento particular de la concepción de la moral del mundo, una deformación de esta (en tanto negación) que se supera en la buena conciencia. Así podríamos seguir descomponiendo cada uno de estos momentos, desprendiéndolos en racimos de tres, un momento particular, su negación y la superación de esta negación.

Esto nos da una idea de sistema cerrado y autocontenido, tanto desde la estructura dialéctica tripartita como desde la noción de espíritu absoluto. Este último demuestra una tenacidad de la idea de totalidad. Más importante aún tal vez sea la consecuencia ética que está necesariamente encadenada a esta totalidad suturada. La infinitud es necesariamente ética:

“El mundo ético, como infinitud o tatalidad: Las escencias éticas universales son, por tanto, la sustancia como conciencia universal y esta sustancia como conciencia singular; tienen como realidad universal al pueblo y la familia, pero tienen como su Sí mismo natural y como su individidualidad actuante al hombre y la mujer”[5]

En este sentido el hombre y la mujer, la realidad empírica del espíritu más inmediata, no serían otra cosa que la sustancia de una conciencia que no les pertenece a ellos en tanto que es universal e infinita. De tal manera podríamos considerar que aquí podría haber un llamado a la reconciliación con la esencia más infinita y pura dictada por una conciencia superior y ética en tanto infinita. Pero esta crítica no es tan sencilla en tanto el pensamiento de Hegel o al menos su complejidad no deja demasiado margen para pensarla por fuera de su mismo sistema filosófico.

En tal caso, si la conciencia particular, esto es la del individuo no se alineado o encontrado con esta esencia absoluta esto se debe a una resistencia ignorante a un destino inevitable. Esto “trastorna la organización quieta y el movimiento estable del mundo ético. (…) [y] la eterna necesidad del terrible destino que devora en la sima de su simplicidad tanto a la ley divina como a la ley humana y a las dos autoconciencias en que estas potencias tienen su ser allí –y para nosotros pasa al absoluto ser para sí de la autoconciencia puramente singular.”[6]

Podríamos pensar entonces que la irrupción de un genuino deseo individual es un obstáculo caprichoso para el normal transito del devenir del espíritu universal. Pero este rechazo se inscribiría en este sistema filosófico como negación, es decir como momento que irreductiblemente debe ser resuelto en una instancia superadora. Esto significa que este rechazo no es tal, sino que es un momento lógico de una nueva instancia de reconciliación con el espíritu absoluto.

La filosofía del espíritu en tanto cuerpo textual es una topología espinosa que debe ser acicalada en una misma dirección para evitar herirse. En el encontraremos todas las objeciones y respuestas a estas mismas objeciones, todas las tesis, antítesis y síntesis que podamos plantear y justamente debido a este tan prolijo planteo se debe su misma genialidad.

Lo que queremos destacar del pensamiento de Hegel con la finalidad de articularlo con la crítica marxista es su carácter idealista y la noción ética que emana imperativamente de ella. Al mismo tiempo también destacamos aquí la dimensión y espectro de este sistema filosófico. Estas serían condiciones necesarias para que la crítica de tal sistema tuviera que ser tan radical.

El Estado

En este punto es donde el pensamiento hegeliano toma un matiz político. Donde el pensamiento busca enraizarse en las estructuras de las instituciones humanas que regulan el funcionamiento de la sociedad. Nuevamente para Hegel lo que hay detrás de cualquier organización en un Estado es la moralidad. Moralidad entendida como idea ética.

Este imperativo moral se manifiesta en el derecho positivo en la forma de tener vigencia de un Estado y su el elemento positivo del carácter particular del pueblo mediado por el sistema legal que adopta[7].

El ideal ético se articula entonces con un pueblo y su Estado. Ahora ¿Cuál es ideal de libertad –al menos en términos individuales- en este esquema del derecho?

Hegel plantea que en el campo del derecho la espiritualidad es el punto de partida de la voluntad y “se realiza a través de este sistema del derecho en el reino de la libertad realizada, el mundo del Espíritu, expresado por sí mismo, como en una segunda naturaleza.”[8]

En este sentido la libertad que brinda el Estado es la plena realización de un pueblo en un ideal ético. Aquí es donde el proyecto filosófico adquiere un matiz más pragmático en tanto propone una orientación para el Estado, que en definitiva será el garante y guardián de la moral de un pueblo en aras de su realización en una conciencia superior.

Esta libertad es entonces la libertad para la realización de este ideal siendo cualquier divergencia de este camino una oposición en tanto negación y así simplemente un momento dialéctico del devenir de la trayectoria de la idea absoluto a lo largo de la historia.

Es importante entender que Hegel concibe el Estado como un momento de pura objetividad. El Estado es la forma concreta en la que se manifiesta el espíritu.

“El Estado es la realidad de la idea ética; es el Espíritu ético en cuanto voluntad patente, claro por sí mismo, sustancial, que se piensa y se conoce, y que cumple lo que él sabe y como lo sabe. En lo ético, el Estado tiene su existencia inmediata; y en la conciencia del individuo, en su conocer y actividad tiene su existencia mediata, y esta conciencia de sí, por medio de los sentimientos, tiene su libertad sustancial en él como su esencia, fin y producto de su actividad.[9]

En este caso el individuo es resultado del Estado, al menos una mediación del mismo. Es decir la finalidad del Estado sería brindar un marco de libertad para la realización del individuo en esa idea ética. El individuo debe servir al Estado más que el Estado al individuo.

Aquí podemos ver en algún sentido el aspecto político del pensamiento de Hegel y veremos como esta noción será criticada por Marx.

La crítica Formal de Marx

Nos referimos a “crítica formal” en tanto crítica directa al sistema filosófico de Hegel. Una crítica de estas características la podemos encontrar en los manuscritos filosóficos económicos. Es en esta obra -apreciación personal- que encontramos de que manera Marx pone de cabeza la dialéctica de Hegel. Esto se debe a la inversión del foco de la misma. En el caso de Hegel la idea del espíritu absoluto es lo que pone en marcha todo su sistema filosófico. Para Marx por el contrario son las condiciones reales y concretas de producción de la vida cotidiana de los individuos.

“El hombre es “ser genérico” no solo en el sentido de que constituye la comunidad (la suya propia y de las otras cosas) su objeto práctica y teóricamente, sino también (…) en el sentido de que se considera como la especie actual, viva, como un ser universal y en consecuencia libre.”[10]

El esquema hegeliano de tres momentos es mantenido por Marx reemplazando el contenido de cada uno. La idea absoluta es reemplazada por el hombre. Es este entonces que encuentra un momento universal concreto en el medio de producción y su universal abstracto en el Estado. En esta inversión se mantiene intacto el esqueleto de la dialéctica reemplazando los valores de la misma.

Esta operación por medio de la cual se desplaza del foco del pensamiento al espíritu absoluto y se ubica en su lugar al hombre tiene consecuencias profundas que violentan este sistema radicalmente. Este desplazamiento hace posible cuestionar el orden de lo establecido de manera que el elemento ético es opacado por cuestiones concretas como la manera en que se produce las condiciones de vida de los individuos. El aspecto universal concreto se centra en el modo de producción. Esta cuestión de vital importancia pone al descubierto la manera en que opera la propiedad privada y como esta es un mecanismo para disociar al hombre de su producto y su alienación en el mundo. Con la introducción de la categoría de trabajo asalariado en este esquema Marx se puede preguntar sobre como es posible que el obrero generador de la riqueza del capitalismo, a medida que más produce menos obtiene de su trabajo. Esta pregunta desencadenará una conclusión contundente.

En la “Crítica a la filosofía del derecho” se puede sintetizar seis puntos. Comienza por plantear la superación de la crítica de la religión. Aquí se podría intuir –como ya mencionamos anteriormente- una connotación religiosa en el discurso hegeliano. La cosmovisión idealista sería reducida por Marx a una cuestión particular: la situación de ese momento histórico en Alemania. Marx plantea que la historia Alemana necesita ser tamizada por la realidad. Esta crítica intenta desplazar el foco de lo especulativo a lo real. La praxis es entonces el ámbito de la crítica. La crítica transformadora, aunque requiere de la filosofía no se puede reducir a ella.

Cierto, el arma de la crítica no puede sustituir la crítica por las armas; la violencia material no puede ser derrocada sino con violencia material. Pero también la teoría se convierte en violencia material una vez que prende en las masas[11].

El sujeto de esta revolución es el proletariado. Por último, la revolución, la superación del reinado del idealismo –adjetivado como burgués- debiera llevarnos a un nuevo estado de libertad para el hombre.

Pero como toda estructura dialéctica la negación de una tesis debe resolverse en una síntesis superadora. Tal vez el aspecto formal más importante de esta crítica es la posibilidad de articular a partir de ella la teoría del valor que desencadenaría en el Capital.

La crítica Retórica de Marx

El aspecto retórico de la crítica de Marx tiene que ver con lo que dice y la manera en la que lo dice. El hecho de levantarse en armas contra un titán de semejante magnitud como la filosofía de Hegel es un hecho relevante. Más relevante es aún si ponderamos el tono en el que realiza esta crítica. La crítica marxista a la dialéctica hegeliana trasciende lo meramente formal. Esto significa que no es un emprendimiento académico como lo es político. En este sentido la crítica de Marx no busca instaurar un nuevo sistema filosófico sino uno político. Es por esto que la crítica de Marx busca articularse en un movimiento político que es el partido comunista. Como bien lo reconoce, este movimiento político requiere de un fundamento filosófico, pero este no puede ser el fin como sí es el medio.

En lo que refiere a la crítica formal hay que tener muy presente el tono de la misma. Esta crítica está radicalizada tanto en el contenido como en la forma. Sin duda no es elegante y pomposa como la de Hegel como lo es estridente y persuasiva. Busca establecer un punto de vista genuinamente novedoso para entender el mundo. Y realiza esto con las armas de sus enemigos: la dialéctica. Esto tiene que ver con las herramientas teóricas con las que él disponía. Al mismo tiempo, la dialéctica hegeliana de la que se valió era –como vimos- una ontología del saber absoluto. De esta manera al valerse de este saber absoluto y cuestionarlo tan tajantemente lo vuelve a validar pero con un significado completamente nuevo. El resultado de la crítica marxista a la dialéctica no propone una nueva dialéctica universalmente válida como la anterior. Por el contrario Marx reconoce la necesidad de que esta dialéctica sea superada en una nueva instancia: una sociedad sin clases. Un aspecto interesante a tener en cuenta aquí es que la obra culminante de Marx sea el Capital y no el Comunismo. Esto –a juicio personal- pone de manifiesto la necesidad, asumida por el propio Marx, de una superación de su mismo pensamiento.

Esto puede sintetizarse diciendo que el mensaje último del discurso de Marx sería más un llamado a la rebelión que un intento especulativo de descubrir el funcionamiento interno de la lógica del capital. Esto no significa que no haya esta descripción del funcionamiento del capitalismo y sus contradicciones fundamentales. La descripción de la lógica del capital y sus contradicciones estructurales no es la finalidad de la obra de Marx sino encender la mecha de la revolución proletaria.

Un problema –justamente retórico- del que no puede escapar Marx es que necesita de aquello que tanto desea criticar. El mismo Marx reconoce esto mismo en su conclusión sobre crítica a la religión. La mejor manera de superar la crítica de la religión es dejarla de lado. Este es el problema que enfrenta con la dialéctica. La mejor manera de superar la dialéctica es emanciparse de ella, tarea que no logra culminar. Marx queda atrapado en el dilema que plantea el mismo Hegel en el dilema del amo y el esclavo.

En esta misma lógica podríamos decir que la crítica de Marx del idealismo reincidió en nuevo idealismo.

Existe una imposibilidad hacia el interior de la misma argumentación de Marx. En su llamado a la transformación de las condiciones reales de vida apela a un nuevo ideal: la sociedad sin clases. Para desgracia de todos, más tarde este ideal se volvería a instaurar como idea ética, una noción vacía y un comodín para legitimar las atrocidades de un régimen político despiadado como pudo ser la Unión Soviética de Stalin.

Lo que me parece importante rescatar de este “espíritu” (válgame el idealismo) del discurso de Marx más que sus contenidos -que a pesar del valor de su crítica formal- es el tono rebelde, su llamado al levantamiento contra el régimen establecido y la esperanza de un nuevo orden donde el hombre sea libre del yugo de la explotación por sí mismo.

Conclusión

El recorrido que intentamos aquí se propuso, después de una breve descripción de la dialéctica hegeliana, como el espíritu absoluto se manifiesta concretamente por medio del Estado, rastrear ese legado en el pensamiento de Marx. En este rastreo hemos puesto especial énfasis en las consecuencias pragmáticas de ese pensamiento.

Algunas de las conclusiones a las que arribamos en este análisis son que la dialéctica es una ontología y no un método. Que esta ontología que se articula en un sistema filosófico es idealista. Las consecuencias pragmáticas de este pensamiento idealistas planteaban una concepción de un orden político particular que se pretendía universal y absoluto.

La dialéctica de Hegel representa un sistema completo en sí mismo. El saber absoluto y el espíritu absoluto se soslayan en una noción idéntica. El alcance de estas nociones abstractas presentan consecuencias concretas en el interior del mismo Estado.

La crítica de Marx revierte el orden de esta dialéctica al reemplazar de su centro al espíritu absoluto por el hombre como entidad real y concreta.

Pero la crítica de Marx no puede ser reducida a sus aspectos formales. Hay un elemento que trasciende el aspecto formal de la crítica. El aspecto retórico de la crítica de Marx está relacionado con el tono cuestionador de su discurso.

Pero esta misma crítica no logró desprenderse de la dialéctica y de un nuevo idealismo que se constituyó en la búsqueda de la sociedad sin clases.

En definitiva creemos haber señalado algunos aspectos fundamentales de la dialéctica en sus dos versiones: La de Hegel y la de la crítica de Marx. Por sobre todo creemos haber podido señalar las consecuencias pragmáticas de estas versiones del mismo sistema filosófico. Básicamente como la propuesta filosófica de Hegel devino en un proyecto político por medio de una crítica radical en sus aspectos formales acompañados por un elemento retórico que permitió ese desplazamiento tan pronunciado.

Bibliografía

Casullo, N. “Los cielos de la historia” Documento de trabajo FELAFACS

Hegel, G.W.F. “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad.

Hegel, G.W.F “Fenomenología del Espíritu” Bs. As. 1992. FCE.

Hobsbawm E. “Historia del Siglo XX” Bs. As. 1998. Crítica

Lee F. J. T. “Contenido, alcance y límite de la negación en la filosofía de G.W.F. Hegel” Venezuela, 2002.

Marx K. “Marx y su concepto del hombre: Manuscritos económico-filosóficos” Bs. As. 1992. FCE.

Marx. K. “Crítica a la filosofía del derecho de Hegel” en G.W.F. Hegel “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad.

Marx. K. “El capital” D.F. 1998. Siglo XXI

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[1] Ricardo Esteves (UBA/UNSAM) ric.esteves@gmail.com Presentado en jornadas hegelianas 2006.

[2] Esta es una cuestión que dejaría en palabras del mismo autor Franz J. T. Lee “Contenido, alcance y límite de la negación en la filosofía de G.W.F. Hegel” Venezuela, 2002. “En su prólogo a la Fenomenología del Espíritu, Hegel dice, que un verdadero método científico tiene que explicar y expresar su contenido como un contenido en movimiento, en desarrollo, como un contenido que se forma y determina a sí mismo. De tal manera, el método especulativo o dialéctico Hegeliano no sólo es la expresión de la dinámica del contenido al que se refiere, sino constituye el propio impulso de este mismo contenido, que es el proceso dinámico o la génesis del postulado filosófico de Hegel, del espíritu absoluto. El método y sistema de Hegel se entrelazan así en una sola unidad, (…), filosofía de la naturaleza y filosofía de la historia Hegeliana.”

[3] “Breve enciclopedia de filosofía y psicología” Bs As, 1974. Ed. Carlos Lohlé, p:82.

[4] N. Casullo “Los cielos de la historia” (Documento de trabajo FELAFACS http://www.felafacs.org/files/2Casullo.pdf) “La época, pensada en tanto espíritu, no remitía ya básicamente a las reveladas y consoladoras huellas de lo celestial, sino a los secretos de un tiempo nuevo, a una fabulosa modernización de la historia que orientaba su crepúsculo. Para Hegel, la actualidad había devenido pleno espíritu, el espíritu del mundo en su cultura. Esa actualidad era lo necesario de descifrar, de leer como espíritu de época cabalmente historizado, y posible de hacer presente sólo desde la conciencia indagadora”.

[5] G.W.F. Hegel “Fenomenología del Espíritu” Bs. As. 1992. FCE. p: 271.

[6] Ibid. p:273.

[7] G.W.F. Hegel “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad,. p:41. (*3). En su traducción de la Dra. Angélica Mendoza de Montero es tomada de la versión italiana de Francisco Messineo bajo la dirección de Benedetto Croce y G. Gentile, encontramos la dificultad del lenguaje y muchas veces –en el caso de este volumen- dudamos del verdadero sentido de lo que se dice.

[8] Ibidem p:46. *4

[9] Ibidem p: 208.

[10] K. Marx “Marx y su concepto del hombre: Manuscritos económico-filosóficos” Bs. As. 1992. FCE.

[11] K. Marx. “Crítica a la filosofía del derecho de Hegel” en G.W.F. Hegel “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad,. p:15

Retensiones: ¿Demanda democrática o popular?

Partamos de la categoría desarrollada por Ernesto Laclau en su libro la razón populista de demanda. Laclau propone la demanda como unidad de análisis, como particula a patrir de la cual se constituyen las identidades políticas. Esto sería la respuesta a la pregunta ¿Cómo damos cuenta de las identidades políticas? Cuando un grupo de individuos se reunen en torno a un problema concreto y específico que afecta sus vidas y generar a partir de esto un reclamo que intentarán articular en forma de demanda al poder político. Este tipo de demanda particular es lo se podría llamar demanda democrática, porque responde a un pedido particular que se agota en sí misma.

Existe otro tipo de demanda que es la que permite otro tipo de articulaciones y que posibilita el establecimiento de una hegemonía y una identidad política popular, en otras palabras, constituye al Pueblo. Las demandas populares son aquellas que se articulan equivalencial con otras demandas distintas. Esto es, una demanda democrática que se articula equivalencialmente con otra demanda democrática distinta.

Ahora cabe la pregunta ¿Existe una diferencia sustantiva entre las demandas populares y democráticas? Esto es; Observadas desde el lugar donde se producen o generan las demandas, ¿Se puede definir si esa demanda es demoocrática o popular? Esto es preguntarse sobre la sobredeterminación de las demandas. La forma en que Laclau resuelve esto con un sugerencia de Paula Biglieri es la contaminación. Que las demandas están mutuamente contaminadas. Que las demandas democráticas tienen algo de populares y viceversa. Ahora si vemos las demandas no como algo sobredeterminado sino como una forma colectiva de subjetivación de lo real, lo que determinaría si la demanda es democrática o popular es algo que se crea exclusivamente en la recepción. Esto es, el sentido no se encuentra en el momento que se crea la demanda, sino en el momento que esta demanda circula y recibida. El sentido sería un efecto ulterior al del establecimiento de las demandas. De manera que lo que determina que las demandas sean democráticas o populares, es algo contingente independientemente de la voluntad de quien establece la demanda. En otras palabras, las demandas son democráticas o populares como resultado ulterior de los mecanismos articulatorios que se puedan dar o no.

Preguntarse sobre esto resulta relevante para entender el problema de las retensiones en el conflicto con el campo. Esto sería preguntarse si la demanda por retensiones es popular o democrática. Por lo dicho anteriormente la demanda escencialmente no es ni democrática ni popular. Uno podría intuitivamente que la demanda del campo es una demanda democrática porque es un pedido que afectaría exclusivamente a la gente vinculada a