Ver Padre de Familia On-line 2009!

Family Guy - Padre de Familia - Ver Online

Desde hace un par de años encontramos intermitentemente algún servicio de video on-line en los que se podía ver capítulos completos de Padre de Familia (Family Guy).

La serie de dibujos animados de humor políticamente incorrecto donde hacen chistes de los discapacitados, racismo, depravación sexual con un fuerte contenido cínico. Podríamos decir que el humor de Padre de Familia no tiene parangón en la televisión.

Esta familia compuesta por Peter Griffin, el padre idiota; su mujer Lois y sus tres hijos, Chris, Meg y el Bebé -quien tiene una fantasía narcisista de domincación mundial- Stewie. La voz de la conciencia en esta familia la lleva el perro, Brian Griffin.

Definitivamente Fox decidió brindar un servicio para ver Padre de Familia Gratis en Internet. Entrando a la página Mundo Fox deberán registrarse y al confirmarse podrán ver capítulos de padre de familia on-line.

Este servicio requiere suscribirse como usuario. Por el momento parecería que el servicio es irrestricto y libre. Las condiciones de uso no están disponibles. Fox se ” reserva el derecho de cambiar esta Política de Privacidad y sus Condiciones de Uso en cualquier momento. Por el momento se puede ver Padre de Familia en ese sitio.

En Mundo Fox encontraran Apenas media docena de capítulos. Cuatro de la quinta temporada y otros dos de la tercera.

El streaming es bastante bueno y la experiencia de ver el episodio es bastante similar al de la televisión con la ventaja de que no tiene cortes, salvo algunos mensajes de la cádena al comienzo del capítulo.

Debates Actuales de la Teoría Política 2009: La era Obama

Estimados Amigos,

Quedan todos invitados a participar de este decatlón filosófico titulado “Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea” que tiene como objeto ejercitar un gesto subversivo.
Este año repetiremos la actividad realizada en 2008 bajo el título “Debates Actuales de la Teoría Política contemporánea“en la que esbozamos un ejercicio de pensamiento sobre la realidad política de nuestro tiempo.

Esta actividad está pensada para realizarse durante el primer cuatrimestre del 2009 a partir de la tercer semana marzo, los miércoles de 19 a 21 hs. en la facultad de filosofía y letras de la UBA (aula a designar).

Anexo: Programa 2009

Este blog ha estado inactivo por casi un mes y su actividad ha estado declinando un poco en los últimos meses del año que acaba de terminar. Esto no se debe a que en el mundo no estuvieran sucediendo cosas. Todo lo contrario, el mundo está en fuego. Aquellas cosas de las que veníamos escribiendo estallaron de forma impredecible. Terminamos el 2007 con el retorno -como de lo reprimido- de la palabra “capitalismo”. Esta palabra velada -casi invisible- que al mismo tiempo es el significante que organiza todo el discurso: Capitalismo. Que esta palabra se haya vuelto a instalar en los medios, en las discusiones, en el discurso; abre la posibilidad de nuevos desplazamientos que permitan articular nuevos discursos, nuevas formas de decir nuestra realidad.

Empiezo el 2009 con una nueva tesis. Así como 1989 con la caída del muro de Berlín significó la desaparición del comunismo; el 2008 y su crisis financiera significó la muerte del liberalismo. La diferencia entre estos dos casos es que en el primero el socialismo cayó por la competencia contra otro sistema o ideología: “el liberalismo”. En el caso del 2008, el liberalismo cae no en competencia sino por las contradicciones internas de esta formas actuales del capitalismo financiero. Para decirlo en palabras claras; el liberalismo cae cuando un presidente “ultra liberal” como George Bush realiza la intervención en la economía más bestial de la historia. Cuando sucede eso, que los liberales dejan de ser liberales, es que se comienza a desintegrar el liberalismo como ideología, sino como doctrina económica. Esto se puede observar a otro nivel cuando la revista Noticias dedica en la portado al hombre del año 2008 a John Maynard Keynes. Así es, el amigo de Ludvig Wittgenstein y responsable del modelo económico intervencionista que rescató de la crisis financiera de 1930 a Europa y Estados Unidos creando un Estado de Bienestar.

No creo que estemos en un retorno a esos modelos como de que se han desarrollado ciertas “revoluciones” en distintos campos aislados que no se les ha podido dar un contenido político. En otras palabras, el sistema económico-financiero mundial está enfrentando forzozamente un cambio, (los sistemas de las comunicaciones han revolucionado nuestras vidas), las subjetividades, las identidades y reordenamiento del Estado frente a estos nuevos (como el caso de Tania, la travesti que consiguió un DNI de mujer) Sujetos, que en consecuencia son políticos. Lo que no ha habido es un “ajuste” político que acompañara estos cambios y revoluciones. No ha habido una propuesta política que le de contenido a los cambios y transformaciones en estos campos.

En Debates Actuales de la Teoría Contemporánea (actividad academica subversiva) nos hacemos la pregunta sobre éste contenido político ausente en las transformaciones de las subjetividades e identidades de nuestro tiempo. En algún sentido en esta reflexión se identifica a la filosofía (no como institución y disciplina sino como en situación enunciativa) como herramienta para pensar en esos contenidos políticos. El principio del psicoanálisis es fundamental en el proceso de pensar las identidades políticas contemporáneas. El psicoanálisis comprendido como una teoría de la sexualidad y en algún sentido del amor, y de lo imaginario y lo Real. Una teoría que nos permite ver la revolución como un análisis interminable, que nos enseña que no hay un final superador último sino (en el mejor de los casos) formas sublimadoras de realizar nuestros deseos que debido a las prohibiciones socieales que al precio de establecer su propio orden hace que los deseos alimentados por nuestras pulsiones (corporales) se hagan a nuestra conciencia individual (yo) inconcebibles y deban ser reprimidos, enterrados bajo la conciencia, constituyendose como la fuente de sintomas de distintos tipos.

Pensar esto, no en un campo especulativo puramente formal sino instalar estas reflexiones en el espacio de lo Real. Encontrar el objeto a, esa porción de lo real en lo que podemos proyectar ese objeto imaginario e inalcanzable que es objeto primario de nuestra afección infantil (como pueden ser las utopias políticas). Esta concepción nos permite ver los procesos revolucionarios no como formas de alcanzar utopias políticas sino como formas que permitan satisfacer (que brinden un goce) en el campo de lo Real, las demandas de distintos sujetos.

El populismo -por como bajo la idea de “Pueblo”- permite identificar de la misma manera a personas con demandas distintas. Hemos visto como la teoría del populismo nos promete un poco más que nuestros gobiernos latinoamericanos han logrado. Indudbalemente esta es una buena dirección, pero las formas que estamos aplicando para recorrer estos caminos todavía pueden perfeccionarse mucho.

En este sentido empezamos el 2009 con la tarea de pensar y hacer el contenido político de este nuevo momento de la historia. Comenzamos el 2009 con esta tarea y este compromiso.

En busca de la dimensión operacional de la teoría política contemporánea:

por: Ricardo Esteves

Ni método, ni reglas, ni recetas, tan sólo una larga preparación. Bodas, pero no parejas ni conyugalidad. En lugar de resolver, reconocer y juzgar, hallar, encontrar y robar.

Gilles Deleuze

La pregunta que da origen a esta reflexión es sobre si es posible una ciencia de lo político. Una respuesta apresurada podría ser que ya existe una ciencia política. En este sentido podríamos replantear esta pregunta: -¿De que manera la ciencia política puede dar cuenta de la política a partir de lo político? En esta formulación lo político es mucho menos evidente que la política. Esta pregunta también es relevante en el sentido de la opacidad de lo político, que muchas veces se lo desplaza a otros campos como –en especial- lo económico; lo social, lo demográfico o a las instituciones.

Esta pregunta también se anuda en la particular realidad que vivimos en siglo XXI, agravado por los acontecimientos recientes del desplome financiero en los Estados Unidos, del que podemos esperar repercusiones a nivel global que darán nueva forma a la política y al capitalismo de nuestro tiempo. El supuesto que subyace en esta presentación es la del quiebre que experimentó la realidad política del mundo a partir de los acontecimientos de septiembre del 2001. El 2001 es considerad o aquí como una marca que anuncia un corte, un quiebre, una alteración en la linealidad de la historia, como pudo ser 1914, 1930, 1945 ó 1989, casi como nombrando este acontecimiento –ese dislocamiento del sentido de lo políticamente posible- con un atributo real de sí, como puede ser el año que sucedió.

En este sentido la pregunta sobre lo político hace referencia a la forma en que se le da sentido al conflicto inmanente en un momento específico, donde el tiempo “ha perdido su juntura” y el horizonte de lo posible para la política es mucho más amplio que el de las categorías que poseemos para dar cuenta de la política (pensada como una consecuencia de procesos económicos, sociales, demográficos o institucionales).

Esta pregunta sugiere interrogarse sobre una lógica específica que se despliega en situaciones singulares y que acontece mediante la articulación de un Sujeto. Esta lógica de lo político que propone la teoría política contemporánea, con sus categorías, objetos y unidades articuladas de manera específica, implicarían enfoques metodológicos distintos al de otras corrientes teóricas, como podrían ser los sistemas funcionales (David Easton), el esquema institucionalista (Samuel Huntington) y hasta la elección racional (Jon Elster).

La corriente teórica dentro de la que nos proponemos pensar una metodología, es lo que a pesar de las divergencias y matices se clasifica bajo el nombre de post-estructuralismo. Proponemos aquí el debate actual de la teoría política como la discusión entablada actualmente entre autores como Alain Badiou, Slavoj Zizek, Ernesto Laclau, y –ya fallecido- Jaques Derrida.

La pregunta clave aquí es cómo se articulan estas cuestiones teóricas a nivel metodológico. Esto sería lo mismo que preguntarse sobre la dimensión operacional de las categorías que proponen estas teorías contemporáneas. Si por un lado las teorías de sistemas cerrados, completos, racionales, sugieren caminos metodológicos como los que conocemos, ¿Cuál es la propuesta metodológica de las teorías del acontecimiento, del discurso, de la sociedad imposible, de la hegemonía entendida como la lógica del objeto a de Lacan?

En una ocasión, en referencia a la obra de Ernesto Laclau, alguien afirmó: – “Pero esa teoría no opera a nivel empírico”. Esto propone que textos, como los del mismo Laclau, son novelas, bellas por su complejidad estructural, pero como toda ficción, sin un referente real que podamos encontrar en el mundo. En todo caso esto sería ignorar el artificio del lenguaje como escritura –o gramatología- y naturalizar el signo, como si este mismo estuviera en la esencia de las cosas; que sería lo mismo que decir, esto se aplica –ya no a los textos de Laclau- sino a todos los textos.

Este problema es inherente –entre otras cosas- a como la realidad después del 11 de septiembre de 2001 se ha distanciado del lugar donde creíamos que la podíamos encontrar. Este es un enunciado muy fuerte para decirlo así nomás sin alguna evidencia; por eso tomo un indicador al alcance de cualquiera, como la palabra capitalismo; que hasta hace poco estaba confinada a textos que circulan en ámbitos reducidos, ahora aparece en los noticieros de la televisión a cada rato. Uno, no sin dificultad, debería reconocer algo de cierto en esto. En este sentido intentamos preguntarnos sobre los procedimientos metodológicos para a través de este material empírico tan evidente, dar cuenta en términos científicos de la realidad política del siglo XXI.

El recorrido que aquí proponemos es en primer lugar hacer algún comentario de las transformaciones socio-políticas que configuran el panorama del escenario político de comienzos del siglo XXI. En este caso antes de hablar del método sería necesario señalar los problemas –o cuestiones a problematizar- que debería enfrentar este método, prestando especial atención a lo político. Dentro de estas transformaciones podemos considerar las transformaciones en las ciencias. En este punto es necesario introducir los principios teóricos de lo que estamos presentando bajo el nombre de post-estructuralismo. Habiendo indicado la dirección de algunos problemas, presentando los principios teóricos del post-estructuralismo, estamos en condiciones de proponer maneras de abordar metodológicamente estas cuestiones y obtener evidencia empírica para sustentar investigaciones científicas.

Lo que podemos adelantar aquí respecto de los aportes más relevantes de esta corriente son las categorías de Sujeto, acontecimiento; la imposibilidad de la sociedad y la lógica de la hegemonía, el giro hacia una concepción retórica y subjetivista de la política, entre otras cuestiones que sirven como ejes en los análisis de esta perspectiva. Esto se podría considerar un nuevo enfoque para el abordaje de lo que -con sentido polisémico- se llama ideología.

Resumiendo: Aquí nos interrogamos sobre la manera en que se puede abordar, desde la metodología de las ciencias sociales, ciertos problemas –específicamente políticos- que aparecen a comienzos del siglo XXI. En esta exposición hay dos posturas asumidas. La primera, que estamos experimentando cambios ó transformaciones políticas en respuesta a la crisis financiera, energética, de alimentos y de seguridad (desatada por el unilateralismo militar de los Estados Unidos). La segunda, que hay una discusión innovadora sobre el horizonte de la política de nuestros tiempos en los debates actuales de la teoría política que se caracteriza por rasgos como los del giro lingüístico, el psicoanálisis y la filosofía de Heidegger.

El gran desafío aquí es poder presentar una propuesta que logre operar a nivel empírico con estas teorías.

Las transformaciones político y sociales del siglo XXI

Historiadores como Eric Hobsbawm aseguran que el siglo XX finalizó en 1989 con la caída del muro de Berlín. Si el siglo XX finalizó en 1989 podríamos decir que el siglo XXI comenzó en algún momento de septiembre del 2001. Entonces ¿Qué tiempo fue el que transcurrió desde 1989 al 2001? Es como si durante esos años hubiéramos experimentado diferencias –respecto “como eran las cosas en el siglo XX”- casi imperceptibles hasta que se acumularon haciendo una brecha de la que el siglo XXI quería emerger a la visibilidad. Pero fue un acontecimiento el que desató al siglo XXI. Casi como en el cuento de Borges (Rangnarök) donde soñamos una esfinge para explicar el horror que sentimos, tuvimos que vivir el horror del 11 de septiembre para dar cuenta que el tiempo había cambiado. Vivíamos en un mundo nuevo. En este sentido, como una crónica anunciada, las torres gemelas ya habían desaparecido. Su tiempo ya pertenecía al pasado, al siglo XX, un tiempo con otra arquitectura y proyectos políticos. La realidad política del siglo XXI ha trazado nuevos senderos que han advenido en este crítico e inestable presente con un porvenir incierto.

Para ilustrar esta distancia, la diferencia en la realidad, en la cosas, el deslizamiento de las fronteras entre una cosa y otra, vale mencionar un capítulo reciente del programa de televisión “Los Simpson” donde Homero y Marge recuerdan su vida durante los años 90 (no el recuerdo, sino una ficción evocada). Un elemento que llama la atención en esta crítica casi revisionista de los 90 es cuando Homero -el de los años 90- enfatiza que nunca habrá un presidente peor que Bill Clinton. Esto significa que para la realidad de los años 90 -o del siglo XX- lo peor que podía hacer un presidente era tener sexo con una pasante en la casa blanca. La realidad del siglo XXI demuestran que el fraude electoral y mentir para invadir militarmente un país no son cosas tan graves que ameriten el juicio político (impeachment). Esa es la distancia entre el siglo XX y el XXI.

Así como el siglo XX se agotó con el proyecto político del comunismo, el siglo XXI inició con la propuesta de hegemonizar la democracia norteamericana a escala planetaria, para -en palabras de Fukuyama- ponerle fin a la historia. El siglo XXI comienza con la pretensión de un mundo unipolar que no ha dejado de ser erosionado por la misma arbitrariedad de los Estados Unidos, que ha abierto una nueva discusión sobre la democracia.

Durante la década del 90 la discusión de la ciencia política se centraba en la cuestión de las probabilidad de sobrevivencia de la democracia en distintos sistemas política y se reducía distinguir si las condiciones determinantes eran económicas (A. Przeworski) o culturales (Lipset). Hoy la pregunta -implícita- es ¿que es la democracia? Acaso la democracia puede ser un régimen hostil y capaz de generar inestabilidad al mismo interior de la comunidad de naciones. Aunque sigue irrefutable el aforismo de que “las democracias nunca entran en guerra con otras democracias”, la realidad es que las democracias pueden responder con violencia y unilateralmente defendiendo intereses en términos narcisitas.

El otro grupo de democracias del hemisferio norte -Europa- ha realizado un redescubrimiento de la política que ha transformando su entorno de forma radical. El camino recorrido por Europa en estos 100 años ha transitado por la devastación de la guerra a la construcción de una comunidad política -que a pesar de sus propios desafíos- vive en prosperidad e integrada pluralmente. El siglo XXI presenta una nueva invención de la política: la Unión Europea. Esta nueva forma de organización supranacional anticipa un movimiento de integración en bloques regionales que paulatinamente no hacen otra cosa que afirmar el declive de la dominación global de los Estados Unidos.

Si el siglo XX fué el siglo de occidente, del centro, el siglo XXI es el siglo de la periferia. El siglo XXI comienza con la afirmación de otra identidad. El siglo XXI comienza con la voz del otro, con la apertura de un afuera maligno que se afirma en rechazo y como resistencia al modelo norteamericano de democracia.

Este afuera es diverso y en algunos casos disputa el centro, la pretensión de poder universalizar su propia visión del mundo. Uno podría decir que a partir del 2001 aparece en escena el mundo musulmán, el cuál fué utilizado por los neoconservadores para constituir un enemigo externo que pudiera reunificar a la nación americana después del fraude electoral que llevó otra vez al poder a los Bush.

La “cuestión musulmana” abre una nueva serie de problemáticas no solo sobre su propìa identidad, sino sobre la misma identidad de occidente. El caso de Francia y la prohibición del velo muestra las tensiones y resistencias en los procesos democráticos europeos.

Pero el afuera no solo está constituido por el mundo musulmán exclusivamente sino por lo que fue conocido en el siglo XX bajo el nombre de tercer mundo. El tercer mundo, que pasó por el término “países en vías de desarrollo”, hoy busca su propia autonomía resistiendo a ubicarse en tercer lugar detrás de nadie. El caso más ostensible de esto es China. El fenómeno de China indudablemente amenaza con desplazar el eje del capitalismo. China se presenta como un fuerte contendiente a ser la potencia económica del siglo XXI. Esto implica consecuencias no esperadas que afectan de distintas maneras a distintos actores.

Este fenomenal desarrollo de China ha introducido muchas discusiones, entre las cuales está el interrogante de como podría ser un país de más de mil millones de habitantes que brindara el mismo confort de vida que las democracias. En este sentido está claro que China se presenta como un mercado gigantesco. Pero este nuevo nivel de producción masiva levanta el interrogante sobre los recursos naturales.

En este escenario de nuevas demandas de recursos naturales, Americana Latina, que ya por más de dos siglos había desplegado una estructura de producción extractiva, aparece como un gran candidato de seguir abasteciendo al mundo pero bajo un nuevo regimen.

2001 signa también para Latinoamérica un nuevo camino. Comenzó una nueva convergencia política solo comparable con los procesos de democratización de los años 80 del siglo XX . Emergen en Latinoamérica una serie de gobiernos populares -o populistas- que revierten dramáticamente la dirección establecida por el neoliberalismo en la región durante los años 90.

Este nuevo esquema presenta el viejo esquema de países exportadores de materias primas bajo un nuevo régimen donde los Estados Nacionales capitalizan este intercambio comercial. Tales son los casos de Venezuela y Bolivia con la estatización de los hidrocarburos y la Argentina con las retensiones al campo.

Esto presenta un escenario de prosperidad económica para las cuentas de los Estados, que poco tiempo atrás atravesaban un período de banca rota. Esto les permite -en distinta medida y frente a distintos problemas- cierta estabilidad política que permite a estos proyectos políticos extenderse por segundos mandatos buscando consolidarse y proponer estilos nuevos de democracias.

El gran interrogante político sobre América latina es cuál será su modelo de democracia. Está claro que el populismo en sus variantes menos institucionalizadas (Venezuela) a más institucionalizadas (Argentina) han logrado introducir nuevos contenidos a la democracia como la participación y los derechos humanos. Entre las formas más radicales se asoma una democracia más participativa donde la ciudadanía organizada decide de forma asamblearia para gestionar locamente sus necesidades políticas. Este mismo erosiona el mismo centro que trata de hegemonizar esa misma práctica política creando más inestabilidad y dejando en última instancia que se siga imponiendo el orden institucional dado.

La cuestión de los recursos naturales y su escasez frente a las nuevas demandas del mundo han hecho de la ecología un tema central. Durante el siglo XX la ecología seguía siendo un tema marginal. Eran pocos los casos -el partido verde alemán- de proyectos políticos que consideraran la ecología. Lo que muestra un cambio en esta tendencia es la campaña de Al Gore que busca introducir esta discusión en el seno de la opinión pública de la nación que más contamina en el mundo. Evidentemente el partido demócrata está perdiendo el interés en el tema al introducir otras cuestiones como género y raza en estas elecciones.

Tal vez uno de los hechos que modificará de forma más radical la fisonomía del siglo XXI será -algo que ya se prevé- el agotamiento del petróleo. El agotamiento del petróleo y la búsqueda de nuevas fuentes renovables es el desafío energético más grande de este siglo.

Un hecho curioso es que cuando poco tiempo atrás enviaba el –por cierto provocador- resumen de este trabajo planteando este desajuste entre las categorías de las ciencias sociales y la realidad, todavía la crisis financiera internacional no había sacudido al mundo. Este acontecimiento ha desarticulado de forma más violenta este estado de cosas. Hoy Inglaterra vive un “corralito” al mejor estilo Cavallo y un gobierno liberal y conservador como el de Bush pide la más grande intervención del Estado en la economía de la historia norteamericana. Mientras Estados Unidos se endeuda lapidariamente, Argentina cancela su deuda con el club de Paris. Mientras el mundo se sumerge en un gran depresión económica, países como la Argentina tienen una economía de bienes poco flexibles como los alimentos. Sin duda el siglo XXI ha puesto al mundo de cabeza. Es necesario una ciencia de lo político que pueda pensar en una apertura que introduzca nuevo sentido al mundo.

Hacía un arte metódico de lo político.

Jaques Derrida: La deconstrucción ó como el adentro se convirtió en el afuera.

No sería apropiado pensar que la propuesta teórica de Derrida –ó la deconstrucción- como una metodología. Por el contrario, el gesto de la deconstrucción consideraría las ciencias sociales un discurso proveniente de textos de una época y lugar determinados, que deberían ser abordados con la misma distancia que textos de frenología, alquimia, o la Anglo-American Cyclopedia que menciona Borges en Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. La propuesta de la deconstrucción busca subvertir el orden de los géneros literarios borrando las fronteras entre filosofía y la literatura. El Logos ya no se encuentra anclado a una verdad absoluta sino que es construido a partir de signos que devienen de otros signos.

El punto de partida de este razonamiento –la hipótesis gramatológica- se encuentra en la pregunta sobre la ciencia de la escritura. Si uno tuviera que abordar la escritura desde una perspectiva científica se enfrentaría ante la paradoja de que su objeto de estudio y su medio serían el mismo. La ciencia solo es posible a través de la escritura. Una ciencia de la escritura entonces no sería otra cosa que una ciencia de la ciencia. En este sentido, la problemática del lenguaje no es otra problemática entre tantas, sino el problema que da origen a los demás. El signo no se encuentra anclado a las cosas sino a otros signos, de manera que lo que hay detrás de un signo es otro signo, lo que hace completamente fútil cualquier búsqueda de un origen.

La obra de Derrida insiste sobre la demolición de la estructura –(estructuralismo francés) teoría enormemente prolífera entonces- en las ciencias sociales, desplazándola por la noción de diferencia como punto de origen de todo sentido.

Aquí la pregunta entonces sería ¿Si la propuesta teórica Derrida no presenta –siquiera en la deconstrucción- ningún aporte a una metodología de las ciencias sociales –incluso hasta la reduciría esta a un género literario singular-, porque traerlo a colación aquí?

El aporte de Derrida va más allá de la metodología de las ciencias sociales, presentando una crítica a la ontología y la metafísica de la presencia. Esta crítica a las ciencias humanas cuestiona radicalmente el estatuto de la verdad. Sería una lectura muy pobre confundir esto con el relativismo. En esta crítica no habría un relativismo al estilo “cualquier cosa es verdad”. Sino por el contrario “La verdad es cualquier cosa”, entendido como que él único acceso a las cosas es por medio del signo; y en definitiva el signo solo se define a partir de otro signo. En este sentido la verdad existe, pero no posee un estatuto ontológico sobredeterminado. Este desplazamiento de la verdad pondría a las ciencias sociales en el lugar de la crítica literaria; una disciplina que busca la verdad rastreando en textos las marcas de otros textos.

La forma recurrente que utiliza Derrida –casi como un ejercicio de la deconstrucción- frente a un objeto como el estructuralismo, la representación, la justicia, etc. es mostrarse extrañado frente a él, simular que ese término fue acuñado por una lengua ya muerta, o que llegó a nosotros de una forma misteriosa, como un mensaje dentro de una botella, o como un descubrimiento arqueológico de una cultura desconocida.

El aporte de Jaques Derrida a la metodología de las ciencias sociales está en el gesto sugestivo de invertir el orden entre el adentro y el afuera, desbaratando toda posibilidad de estructura en pos de la diferencia, que es en definitiva el motor de toda forma de expresión del Ser.

Slavoj Zizek: La paralaje ó un materialismo dialéctico lacaniano.

Slavoj Zizek, en sus propias palabras es –“un materialista dialéctico ‘old fashion’”. Posee una lectura muy particular de la obra de Lacan que logra articular en la dialéctica hegeliana. El método de muchos de los análisis de Zizek se puede remontar a Walter Benjamín. Así como Benjamín realizaba análisis de la cultura –casi desde el umbral de la sociología y la crítica literaria- a través de manifestaciones corrientes como las marquesinas de las tiendas ó la literatura; Zizek realiza análisis de la cultura popular (global si se quiere) desde las fantasías que se representan en las películas de Hollywood. Aunque muchos de sus análisis abordan cuestiones, que hemos incluido anteriormente como los problemas en torno a lo político, lo hacen en clave de ensayo ó ensayo filosófico ó ensayo político. En este sentido el análisis opera a nivel empírico. Construye su argumento en evidencia empírica tan tangible como declaraciones públicas de funcionarios como George Bush, películas y programas de televisión.

La dificultad de resumir la propuesta teórica de Zizek tiene que ver en buena parte por la falta de ‘organicidad’ en su obra y algo de frenetismo argumentativo que muchas veces ronda la deshonestidad.

Una categoría clave –para todos estos autores- como la de Sujeto, es presentada de manera muy pintoresca por Zizek. Para Zizek el Sujeto es aquel que intenta interpretar el papel de sí mismo, sin estar seguro que lo está interpretando bien. Un ejemplo que utiliza para ilustrar esto nos toca muy de cerca. Zizek rescata un episodio de la crisis del 2001 en la Argentina. Entonces un grupo de ahorristas perjudicados por el “corralito” se manifestó en la puerta de la casa de Domingo Cavallo. Éste, para poder escapar de allí se disfrazó con un máscara de él mismo. Una forma muy colorida de presentar esta idea es la metáfora del “secreto judío circunciso”. El rasgo definitorio de un Sujeto, como el ser judío, reside en un rasgo (como estar circuncidado) que no podemos apreciar a simple vista.

Este enfoque le permite a Zizek encontrar en el registro imaginario manifestaciones particulares del registro Real. Esto sería, encontrar en las fisuras del discurso, la manera en que lo real irrumpe inrreprimiblemente. Zizek consigue una mirada renovada de la ideología a partir del psicoanálisis lacaniano y sus fundamentos reales. Aunque Zizek consigue en su “Sublime Objeto de la ideología” esquematizar los elementos que constituyen las identidades en la teoría Lacaniana. La propuesta de la paralaje presenta la tensión dialéctica -clásica en la filosofía- entre el objeto y el sujeto. El materialismo de Zizek intenta incluir en la mirada del Sujeto la realidad objetiva que brinda su soporte. La paralaje intenta dar cuenta del espacio vacío entre dos perspectivas opuestas. Lo Real no experimentaría la tensión de miradas disidentes, pero tampoco puede ser sintetizada por la paralaje. La economía sigue teniendo un peso preponderante en el pensamiento de Zizek. A pesar de que lo Real en Zizek posee un estatuto ontológico cerrado, parecería aparecer irreducible a una mirada. En este sentido la paralaje no busca resumir o sintetizar en un punto medio estas miradas antagónicas. Por el contrario, busca mostrar la distancia entre estas y lo real.

Ernesto Laclau: Hegemonía, Identidad y el retorno político de la retórica.

Laclau (2005) presenta un esquema pensado para operar empíricamente. Define su unidad de análisis –las demandas sociales- para a partir de éstas y sus lógicas articulatorias explicar la razón de regimenes políticos que logran constituir una identidad popular, un pueblo. De hecho ilustra el funcionamiento de esta lógica en casos históricos concretos como, la revolución francesa, la larga marcha de Mao Tse-Tung, Reagan en Estados Unidos y Perón en Argentina. La clave de la razón populista está en la lógica articulatoria –equivalencial o diferencialmente (que funcionarían como ejes paradigmáticos y sintagmático)- entre demandas. Esto significa que esta unidad de análisis, las demandas sociales, se pueden articular de manera equivalencial –es decir agregarse- con otras demandas y al mismo tiempo y necesariamente articularse diferecialmente, es decir excluir otras demandas, trazando una frontera de la identidad constituida.

Un aspecto importante de este esquema es que opera en una dimensión afectiva. Estas articulaciones son el resultado de investimientos libidinales. Esto es un enfoque radicalmente distinto a los modelos racionalistas mencionados anteriormente. Este esquema presenta un modelo de análisis de la subjetividad, si se quiere, política. El abordaje de la subjetividad permite distinguir las identidades políticas (el resultado de las articulaciones entre demandas). El esquema de Laclau reivindica la dimensión retórica de la política. Es en este campo donde se constituyen las identidades políticas.

Ahora, ¿Concretamente, cómo opera esta teoría a nivel empírico? Despeguémonos por un momento de los ejemplos presentados por el mismo Laclau en la Razón populista. Utilicemos este modelo teórico para hacer algún análisis de nuestra realidad más cercana. Tomemos otro ejemplo, cercano a cualquiera de nosotros, en el que podamos implementar este modelo: El acto del Campo en el monumento de los españoles. ¿Cómo fue posible que este acto convocara a un público tan diverso y hasta en algún sentido –en términos “objetivos”-antagónico? El enfoque politológico que proviene de la sociología funcionalista relevaría datos básicos como sexo, edad, lugar de residencia, indicadores de nivel socio-económico y otros aspectos “objetivos” de este universo intentando buscar correlaciones entre estos para encontrar –si no una descripción- una explicación de este fenómeno.

El esquema de Laclau permite dar cuenta como las distintas demandas (que no poseen una sobredeterminación “objetiva” común) –las de la FAA, Coninagro, CRA, SRA, el movimiento de desocupados de Raúl Castells, la izquierda argentina, las clases altas de la ciudad de Bs. As., etc.- se articular equivalencialmente. Según este esquema, aquí no hay una convergencia de intereses “objetivos”, sino un efecto retórico que permite que demandas tan diversas entren en equivalencia. Concretamente, recuerdo que un participante de dicho acto explicaba sus razones para estar ahí diciendo: -“No queremos ser Venezuela o Bolivia”. En este caso, la demanda de este discurso (porque tampoco esta es una demanda de un individuo), no tiene que ver necesariamente con la retensiones en un sentido estricto. Aún así, ahí estaba apoyando al campo.

Ahora bien, ¿como encontrar, a nivel empírico, estas articulaciones? Las identidades se constituyen en el discurso. El discurso, definitivamente, es una sustancia inconsistente y que se puede encontrar más allá de las manifestaciones específicamente lingüísticas. El discurso no hace referencia a una forma enunciativa específica. Es decir, no es necesario que alguien enuncie bajo la forma “discurso” (como un orador hablando a una audiencia) para que opere el discurso. La noción de discurso, en algún sentido, puede considerarse una nueva manera de acceder a lo que se podría llamar la ideología. El discurso sería el marco invisible que subyace a las prácticas de los Sujetos. En este sentido el Sujeto no crea autónomamente un discurso, sino, por el contrario, el discurso habla al Sujeto. El Sujeto es la consecuencia de los discursos que lo constituyen. Las demandas –a los fines propuestos aquí, focalizar en torno a lo político- resultan una cristalización del discurso en una identidad política.

En esta propuesta retórica de la política no existe un significante con un sentido sobredeterminado. Un elemento clave en esta conceptualización es el objeto a de la teoría lacaninana (Ver esquema #2). El objeto a es el objeto Real sobre el que se deposita la fijación primaria, el objeto mítico del pecho de la madre. Este objeto de deseo primario –el pecho de la madre- es mítico e inalcanzable. Por su lado, el objeto a, -a pesar de no alcanzar la plenitud del deseo- genera un goce Real. La forma en que la propuesta de Laclau se articula con este principio lacaniano es fundamental para entender esta propuesta política. Ideales como la revolución o la emancipación humanas son como el deseo de volver a ser uno con la madre: imposibles e inalcanzables. La noción de populismo que introduce Laclau –con la lógica articulatoria equivalencial y diferencial- nunca alcanza una identidad plena capaz de reconciliar lo universal con lo particular. Pero permite elevar el objeto (mítico e inalcanzable) a la dignidad de la cosa, que es en definitiva lo que permite un goce real. (Laclau, 2005. p: 149). En este sentido la propuesta retórica de Laclau, aunque no reconoce sobredeterminaciones en el campo de lo social, busca redimir las demandas sociales en lo real.

Alain Badiou: Ser, acontecimiento y cómo Sócrates expulsó a los sofistas de la polis.

Este heterogéneo “movimiento post-estructuralista” tiene un restaurador de la Verdad: Alain Badiou. Badiou, con nostalgia (y hasta algo de resentimiento) ejercita desde la filosofía un retorno a Platón. La reivindicación de la filosofía que hace Badiou intenta expulsar estas nociones endebles de verdad. La filosofía –con sus procedimientos genéricos: la matemática (matema), la poesía (poema), el amor (el psicoanálisis) y la política- es la forma de reestablecer esta verdad.

Badiou se propone continuar con la labor de la filosofía continental de Heidegger y Sastre, institucionalizándola en la academia. Las principales categorías de la filosofía de Badiou que ofrecen utilidad para el pensamiento político y social son el Acontecimiento y Sujeto. En estas dos categorías podemos encontrar material fecundo para pensar lo político y lo social.

El acontecimiento aparece como una irrupción inesperada donde lo múltiple (la potencia) se presenta de forma singular. Badiou logra presentar el acontecimiento de forma matemática, asegurando su ontología natural y evitando toda posibilidad de deconstrucción (la matemática no es susceptible a la deconstrucción). El Acontecimiento es lo que sucede ahí, en un lugar localizable, circunscrito a una situación concreta. El acontecimiento –a pesar de su estatuto óntico- necesita un Sujeto que lleve la cuenta del mismo. En este sentido, el Sujeto debe mantener fidelidad con el acontecimiento, de lo contrario, se está frente a un simulacro, un forzamiento de la verdad en una situación. Esto le permite a Badiou introducir un elemento que desde hace tiempo se encuentra divorciado de la política: la Ética.

El electo común que sostiene Badiou con los demás pensadores es una visión radical de la política. La ética que propone Badiou para la política tiene cuatro características, “1) no es representativa, se presenta directamente; 2) no busca el poder de Estado, solo quiere forzar al Estado; 3) no es jurídica, es subjetiva; 4) no tiene un referente particular ni está ligada a los intereses de un grupo, una comunidad y es universal”. (Badiou, 1999, p:35.).

En este sentido Badiou propone la filosofía como herramienta para permitir una irrupción emancipadora de la política.

Podríamos reconocer otro registro –además de la filosofía- en la obra de Badiou en el que, no sin un hiato, opera a través del análisis sobre esta realidad contemporánea. Badiou reflexiona sobre los sistemas electorales y sus efectos cuestionablemente democráticos (Badiou, 2003). La regla de la mayoría, la formalidad del número y la paradoja del voto a favor y en contra, lo hacen algo que es necesario repensar. La guerra, tanto en medio oriente y Europa (Serbia), el terrorismo y el 11 de septiembre son algunas de las cuestiones que Badiou aborda exigiendo a la política una intervención singular que permita una apertura radical que posibilite la emergencia de un acontecimiento que posibilite nuevos horizontes.

La filosofía de Badiou integra –bajo un concepto rígido de verdad- elementos como la matemática, la literatura, el psicoanálisis y la política para poder pensar (algo a lo que hace tiempo la filosofía ya había renunciado) la realidad.

Las ciencias sociales, en especial la ciencia política, se puede nutrir muy concretamente de estos procedimientos genéricos de verdad. Por sobre todo, esta filosofía, logra demarcar los puntos cardinales de la reflexión política teniendo la ética como norte.

Esquema

Conclusión.

En este trabajo hemos planteado que estamos experimentando un quiebre en un sentido muy amplio, que no solo exige una transformación epistemológica de las ciencias sociales como de las condiciones políticas en las que vivimos. La crisis actual –desatada en medio de la redacción de este trabajo- permite, no sin algo de afortunado oportunismo, presumir que hay algo de cierto en esta propuesta. Lo que resulta evidente es que la realidad política comenzamos a vivir es además de distinta a la del siglo XX, considerablemente más compleja. Esta realidad es en parte consecuencia de cierta obsecuencia de la ciencia política anglo-sajona –funcional y estructuralista- que no hizo otra cosa que señal a Irak tras el 11 de septiembre y hacer silencio cuando era más que evidente que Estados Unidos, habiendo perdido la hegemonía económica e intentaba desesperadamente mantener la única hegemonía que podía ejercer: La militar.

Esa ciencia política –que niega el núcleo problemático de lo político- ya se había dormido en la inmanencia democrática –del fin de la historia- con la que soñaba Fukuyama. Hoy más que nunca, la historia está abierta para que nuevos Sujetos la escriban.

La propuesta que aquí traemos busca introducir nuevos sentidos a la política desde los umbrales de –cierta- teoría política, que arbitrariamente llamamos post-estructuralista.

Reconocemos que la revisión de estos cuatro pensadores que presentamos aquí, en todos los casos, ha sido tan resumida, que apenas se rescata una idea de cada uno. También reconocemos que podríamos habernos extendido mucho más sin lograr más de lo que aquí presentamos.

Recapitulando.

El aporte de Derrida y la deconstrucción permiten cuestionar el logos o la verdad de forma radical. El signo es lo que media todo sentido en el mundo. No hay ninguna ligadura fundamental entre los signos y las cosas. Detrás de cada signo hay otro signo. El sentido no está atrapado en las cosas, sino que debe ser rastreado en textos (en un sentido amplio) que refieren a otros textos. En este sentido, la ciencia y la literatura se funden invirtiendo el orden del adentro y el afuera. Derrida, la deconstrucción y la obliteración de la estructura renuevan el pensamiento bajo el signo de la diferencia.

En una posición reaccionaria a ésta encontramos a Badiou que busca restablecer un logos que no puede disimular las grietas – que como un jarrón pegado con la gotita- nos recuerda cuando éste estaba intacto. De todas formas no nos hace perder el optimismo que el restaurador de la verdad y quien encarna la academia sea un duro crítico del parlamentarismo, la beligerancia de los EE.UU, la pasividad europea y que reinaugure la filosofía como una herramienta que permita pensar maneras en que la política introduzca nuevos sentidos en el mundo.

Zizek, ese converso discípulo de Laclau, que desafía los alcances de la teoría lacaniana en la dialéctica de Hegel, nos muestra que podemos encontrar evidencia empírica de la realidad política contemporánea en cualquier sala de cine. Las fantasías que se construyen en los films de Hollywood son un material que nos permiten acceder a las identidades, así como a las concepciones que se tiene del otro.

Laclau presenta un esquema que ha demostrado en la realidad una importante capacidad explicativa. La lógica articulatoria –diferencial y equivalencial- permite dar cuenta tanto de las identidades como del antagonismo de cualquier sociedad. Al mismo tiempo presenta un esquema que además de ser científico trae consigo una propuesta política emancipatoria anclada en lo real.

Algo común en todas estas propuestas es que a partir de la teoría del psicoanálisis han encontrado elementos para formalizar la subjetividad, entendiendo a esta como un elemento constitutivo de la objetividad. A partir de los procesos de identificación que propone el psicoanálisis logran dar cuenta del Sujeto, quien en definitiva es quien da cuenta del acontecimiento.

En algún sentido estos autores rescatan el espíritu político de Maquiavello en pos de Hobbes. En Maquiavelo el juego de lo político –siempre abierto- está dominado tanto por la razón como por la pasión.

Estas nociones teóricas aquí presentadas están en todo momento buscando los puntos de fuga, las rupturas y los horizontes de la política de nuestro tiempos. Estas son teorías que más que prescribir, permiten pensar e intervenir en esta realidad política tan apremiante.

Aunque muy solapadamente, estas teorías nos permiten escucha el clamor que Marx supo despertar el siglo XIX. Aunque esa tradición –salvo en Zizek- ha experimentado un impase, aparece de forma renovada en estos pensadores.

Badiou, A. (1989) “Manifiesto por la filosofía”. Buenos Aires, Nueva Visión.

Badiou, A. (2000) “Reflexiones sobre nuestro tiempo”. Buenos Aires, Del Cifrado,

Badiou, A. (2003) “El ser y el acontecimiento”. Buenos Aires, Manatial.

Badiou, A. (2004) “Circunstancias”. Buenos Aires, Del Zorzal.

Badiou, A. (2005) “Filosofía del Presente”. Buenos Aires, Del Zorzal.

Derrida J. (1989) “La estructura, el signo y el juego en el discurso de la ciencias humanas“ en “La escritura y la diferencia” Barcelona. Anthropos.

Derrida J. (1998) “De la hostilidad absoluta “en “Políticas de la amistad” Valladolid. Trotta.

Derrida J. (1998B) “Márgenes de la filosofía “ Barcelona. Cátedra.

Derrida J. (2000) [1971] “De la gramatología “ Bs. As. SXXI

Derrida J. (2001) “La deconstrucción en las fronteras de la filosofía “ Barcelona. Paidós.

Derrida J. (2005) “Notas sobre deconstrucción y pragmatismo“en Mouffe (comp.) “Deconstrucción y Pragmatismo” Bs. As. Paidós

Freud S. (2000)“El malestar en la cultura y otros ensayos” Madrid, Alianza.

Laclau E. (2005) “La razón populista”, Buenos Aires, FCE

Laclau E. (2005) “Deconstrucción, pragmatismo y hegemonia“ en Mouffe (comp.) “Deconstrucción y Pragmatismo” Bs. As. Paidós

Laclau E. & Mouffe Ch. (2004) “Hegemonía y Estrategia Socialista”, Buenos Aires, S XXI

Laclau E. (2002) “Misticismo, Retórica y Política”, Buenos Aires, FCE

Laclau E. (2000) “Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo”, Buenos Aires, S XXI.

Zizek, S. (2000) “Más allá del análisis del discurso” en “Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo”, Buenos Aires, S XXI.

Zizek, S. (2003) “El sublime objeto de la ideología”, Buenos Aires, S XXI.

Zizek, S. (2006) “Visión de paralaje, Buenos Aires, FCE.

DiOui: Del social-networking virtual al Real

Facebook está lleno de aplicaciones, muchas de las cuales son un obstáculo -más que una ayuda- a la construcción de social-networking. Una de las mejor es aplicaciones de Facebook es DiOui. DiOui permite agregar amigos a Facebook desde tu teléfono celular. Esto es, permite implementar la lógica del social-network en un ámbito real. Uno ya no busca en la red gente, sino que encuentra en su entorno real amigos. Esto es, si estás en cualquier lugar con gente, el DiOui te permite ver el perfil de Facebook de las personas que se encuentran en ese luagar. Si estás en una disco, la universidad, una fiesta, reunión de amigos, etc. y quieres ver quien de esas personas tienen perfil de facebook, el DiOui te permite hacer eso. El Di Oui requiere de un teléfono con Bluetooth y servicio con acceso a Internet.
Puedes descargar gratuitamente Di Oui en tu celular entrando (desde tu celular) a www.dioui.com/m
Una vez que hayas descargado esta aplicación solo sigue la instrucciones y comienza a agregar a la gente a tu alrededor a facebook.

Funciona con todos los sistemas operativos de teléfonos celulares. iPhone presenta algunas restricciones.

Foto de la Juventud

un recordatorio de que no se necesita ser rico para ser feliz.

Los personajes de la historia.

Sócrates, Bill Gates, Pelé, Lenin, Bill Clinton, Bruce Lee, De Gaulle, Margaret Tatcher, Winston Churchill, Adolf Hitler, Benito Musolini, Saddam Hussein, Luvig Van Beethoven, Mao, Chrles Chaplin, Sigmund Freud, Putin, Mike Tyson, Albert Tyson, Moises, Ghandi, Van Gogh, Michel Jordan, Marylin Monroe, Nicolás Maquiavelo, Dalí, Luciano Pavarotti, Douglas MacArthur, Che Guevara, Fidel Castro, Napoleón Bonaparte, Marlon Brando, Arafat, George Bush, Pablo Picasso, Abraham Lincoln, Principe Carlos, Madre Teresa, Gorvachov, Osama Bin Laden, Julio César, Mozart, Karl Marx, Federico Engels, Roosvelt, La reina Isabel, Bufalo Bill, William Shakespeare, Gustavo Adolfo, Elvis Presley, lenin, Shirley Temple, Lewis Carrol, Ramses, Genkis Khan, Leonardo DaVinci,

Justicia frente a la crisis finenciera internacional

Salten hijos de Puta

Salvataje para el Salvataje

El gigantesco salvataje aprobado por el congreso norteamericano para atenuer el desplome de su sistema financiero, no ha logrado detener las caídas de las bolsas a nivel global. Cabe señalar la paradoja de que un gobierno liberal pida una intervención tan brutal como esta. La palabra “Capitalismo”, reservada para ámbitos académicos, circula por los medios masivos.

En este momento de incertidumbre se abre el horizonte de lo posibles para la política. Para la Argentina, estar fuera del mundo, en este tan particular momento, parece hasta favorecerla. De todas maneras, esta crisis tendrá repercusiones a nivel global. Este acontecimiento se da en el marco de la carrera electoral por la presidencia de los Estados Unidos. El resultado de los procesos de los “super-delegados” (eufemismo para este mecanismo restrictivo de la democracia) terminará de coronar el rumbo de la caída de los Estados Unidos. Esta elección puede dar como ganador a McCain y acentuar la pendiente de la caída de los Estados Unidos erosionando su poderío en la guerra de medio oriente. Caso contrario, puede que Obama sea elegido presidente, en ese caso, la caida será más progresiva, si logra llevar adelante algunas de sus propuestas electorales y logra implementar una política tipo new deal.
El gigante dormido, el eje Fracia-Alemania -por no decir Europa- tendrá que tomar una posición y retornar al campo de la política.

Entramos a una nueva era en la que tenemos la oportunidad de crear una nueva lógica de lo político, trayendolo al centro de la escena desplazando el dominio de lo económico.
empezó las post-historia.

Argentina en la Crisis del 2001: Propuestas para el análisis.

Modelo para armar: complejidad y perspectivas de la protesta social en la Argentina reciente

Germán Pérez, 2002

Nos proponemos caracterizar a los principales actores del profundo ciclo de movilización social y participación política abierto en Argentina en los últimos años de la década del ’90 que se acrecentó con los acontecimientos de diciembre de 2001. Partiremos de un diagnóstico de las transformaciones sociopolíticas y socioeconómicas operadas durante la década del ’90, necesario para establecer el marco crítico dentro del cual el proceso se desencadena. Sugerimos pensar el fenómeno en los márgenes de una aparente paradoja: de un lado, la complejidad de los actores protagonistas en lo que hace a sus demandas, identidades y formas organizacionales, que dificulta pensarlos como un movimiento social en sentido tradicional, del otro, el profundo impacto político de sus intervenciones que han contribuido a cuestionar aspectos centrales del orden político como los modos de representación, los procesos de legitimación y la función del estado como agente de integración social.

Durante la década del ´90 se consumó en la Argentina una profunda transformación, tanto del régimen social de acumulación (RSA) como del régimen político de gobierno (RPG), que impactó fuertemente sobre los soportes tradicionales de conformación de las identidades políticas. En el primer aspecto, la combinación entre desregulación desordenada y apertura indiscriminada de la economía nacional en condiciones de competitividad desfavorables, tuvo como consecuencia un cuadro de crecimiento exponencial del desempleo y precarización de las condiciones de trabajo sumado a una distribución fuertemente regresiva del ingreso. En este marco, dominado por el eufemismo de la “flexibilización laboral”, fueron perdiendo consistencia social los referentes funcionales de conformación de identidades políticas, vinculados a la inserción en la estructura laboral, que habían tenido una fuerte impronta en los procesos de constitución de la ciudadanía social en Argentina hasta mediados de los años ´70. La consecuente “explosión de lo social”, denominación asignada a una situación en la cual el mercado de trabajo, más o menos regulado por el estado, ya no opera la mediación entre el RSA y la estructura de oportunidades materiales y simbólicas de amplios sectores sociales, significó una profunda complejización del universo de los sectores populares en la forma de heterogeneización y precarización del empleo con la consecuente fragmentación de sus identidades y organizaciones tradicionales.

Por el lado del RPG, el modelo neopopulista se sostuvo en un sistema político dominado por un proceso de fuerte personalización de la representación que permitió al gobierno concentrar recursos para la toma de decisiones, al mismo tiempo que limitaba las posibilidades del subsistema de partidos para estructurar una representación política organizada sobre la base de clivajes ideológicos y propuestas programáticas. La crisis final de la Alianza, desnudó el fracaso de una elite política que había piloteado la transición democrática, pero se revelaba definitivamente incapaz, tanto de estructurar formas racionales y participativas de representación, como de garantizar la vigencia de los más mínimos controles republicanos en el funcionamiento del sistema político.

Con la precipitación de la inevitable crisis financiera del estado argentino a lo largo de 2001, que remató en la implantación de la restricción fiscal del acceso al dinero depositado en los bancos y la virtual confiscación de los mismos, curiosamente denominada “corralito financiero”; más la evidencia ya inocultable del crecimiento exponencial de la desocupación y el dramático deterioro de las condiciones de vida de amplios sectores de la población, se rompe la ficción neoliberal del acceso al mercado como sustituto de un espacio público de reconocimiento social y constitución de ciudadanía. Este modelo de una ciudadanía de baja intensidad, configurada sobre la base de la doble interpelación como consumidor con diversos grados de acceso al mercado y cliente de empresas privadas monopólicas, liberadas de toda regulación y control estatal en la provisión de servicios públicos, se combinó durante buena parte de la década del ‘90 con una concepción delegativa de la democracia. Según esta concepción, la selección y legitimación de los liderazgos políticos se realizaba en función de la capacidad de las elites para mantener el estado de cosas, independientemente de la eventual clausura del espacio público como escenario de participación y control colectivo de la gestión de gobierno. La amenaza, estratégicamente reiterada, del retorno al descalabro hiperinflacionario -del mismo modo que había operado el fantasma del golpe institucional durante el primer tramo de la transición- contribuyó a sellar el pacto hobbesiano según el cual la seguridad pública frente a las remanidas figuras del terror sólo quedaba garantizada mediante la delegación de todo poder de decisión en el Ejecutivo. En definitiva, resultaba de esta trama una democracia defectuosa, sustentada en la capacidad de negociación directa de las elites con los grupos de interés más allá de cualquier instancia deliberativa o control republicano.

De esta suerte, el feroz desencadenamiento de la crisis a fines de 2001 enfrentó a amplios sectores de la sociedad argentina con la evidencia desesperada de la descomposición de los soportes de constitución de la ciudadanía en tres niveles concurrentes: en el plano de los derechos civiles, como consecuencia de la trasgresión de los controles republicanos operada por sucesivos gobiernos en su afán de aumentar sus prerrogativas y el manejo discrecional de la gestión pública, en el plano de los derechos políticos, por la aguda crisis de representación de un sistema político fragmentado y atravesado por la puja de intereses sectoriales sin prospectivas programáticas ni posiciones ideológicas claras y, finalmente, en el plano de los derechos sociales, como resultado del desmantelamiento del estado asistencial y la destrucción del mercado laboral.

Ante este panorama, la prescripción constitucional según la cual el pueblo no delibera ni gobierna sino a través de la intervención de sus representantes, fue ubicada por la dinámica del conflicto social posterior al 19 y 20 de diciembre en el centro de sus cuestionamientos. Precisamente el problema planteado por asambleas, piqueteros, ahorristas, etc., parece poder formularse del siguiente modo: ¿cómo pueden redefinirse las relaciones entre participación política ampliada, deliberación asamblearia, representación política y procesos de toma de decisiones frente al colapso del sistema político tradicional del cual la crisis de diciembre de 2001 fue su manifestación más profunda? Con diferentes modulaciones de acuerdo a la situación de oportunidades, posibilidades e intereses específicos de cada uno de los grupos, todos ellos expresan dramáticamente la crisis de legitimidad, esto es, la pérdida de validez intersubjetiva de las disposiciones que orientan la acción hacia la obediencia frente a un tipo de dominación política, de un sistema político altamente fragmentado y atravesado por la puja constante de facciones inestables.

Espacios de resistencia y nuevos actores sociales

Ahora bien, la incorporación activa de los sectores medios urbanos a la protesta social a fines de diciembre de 2001, en la forma de diversos núcleos asamblearios, debe analizarse considerando el espacio de resistencia a las consecuencias de desafección social de las políticas de ajuste estructural inaugurado más de un lustro atrás por el denominado movimiento piquetero. La lucha piquetera por el reconocimiento público de la figura del trabajador desocupado, en un primer momento estigmatizado como excluido del proceso de modernización por su incapacidad para reconvertirse o como mero apéndice de redes clientelares corruptas, abrió un espacio de resistencia y politización del conflicto social que durante la primera parte de los noventa permanecía sepultado bajo una concepción de la política como mera administración de las cosas, combinada con la obscenidad de un discurso político travestido con lo más vulgar de los lenguajes mediáticos. Además, la experiencia piquetera produjo una profunda reterritorialización del conflicto social generando complejas redes de sociabilidad al nivel del barrio o la pequeña ciudad, en un contexto donde la desindustrialización, la transferencia del gasto público a provincias quebradas y las privatizaciones de los servicios públicos habían dejado en una situación de desprotección extrema a amplias franjas de los sectores populares. También la gestión participativa, horizontal y deliberativa de la toma de decisiones, el modelo asambleario que parece recorrer todas las manifestaciones de nuevos actores políticos posteriores a la crisis de diciembre, tuvo sus primeras manifestaciones en las distintas organizaciones de desocupados. Por último, y acaso más importante, la prédica piquetera reinstaló la cuestión de la responsabilidad del estado como garante de la equidad indispensable para el ejercicio efectivo de la ciudadanía.

De modo que la masiva resistencia civil expresada el 19 y 20 de diciembre, insistimos, protagonizada fundamentalmente por sectores medios urbanos, contaba ya con un espacio de resistencia inaugurado por los más perjudicados por las políticas de ajuste, y respecto del cual cada nuevo actor político tendría que posicionarse. Si bien las consecuencias de desafiliación social provocadas por el régimen de acumulación ya eran evidentes mucho antes de la llegada de la Alianza al gobierno, el fracaso de la coalición precipitó la crisis del RPG que, más allá del disparador que sin duda significó la confiscación de los depósitos bancarios, constituyó el blanco de las críticas furiosas de los caceroleros y perdura hoy como núcleo duro de demandas en lo que queda de las asambleas populares. La clave del cuestionamiento al RPG se manifestó en la forma de una crítica profunda a la representación política expresada en la consigna que aun sustenta al complejo entramado de actores protagonistas de la movilización social: “que se vayan todos, que no quede ni uno solo”.

Así como el movimiento de trabajadores desocupados reconoce importantes y complejas divergencias internas: corrientes orientadas a una sindicalización democrática que incluya a los trabajadores desocupados, otras de corte autonomista concentradas en la producción de redes solidarias territoriales independientes del estado, aquellas que asignan al movimiento el carácter de vanguardia de una lucha de clase planteada en términos tradicionales; también los cuestionamientos a la representación política por parte de las asambleas post 19 y 20 manifiestan distintas vertientes no necesariamente concurrentes.

Tenemos, por un lado, las asambleas, en general autodenominadas populares, que se plantean el problema de la organización de un colectivo multiclasista cuyas diferencias deben ser abolidas en función de hacerlo coextensivo a una representación del pueblo como “unidad de los intereses en lucha”. Tanto la búsqueda de la unanimidad como horizonte normativo de la deliberación, como la estrategia de multiplicación de los ámbitos de reunión más allá de las pertenencias territoriales y las diferencias de clase, hacen de la participación en la asamblea popular una experiencia movimientista orientada a converger en un polo de poder que encarne “las aspiraciones del pueblo (en serio, y no en papeles)”. El cuestionamiento a la representación política conlleva en este caso el rechazo del propio sistema que la hace posible: la democracia representativa según la ha pensado la tradición del pensamiento liberal moderno.

La impugnación del principio representativo según el cual los gobernantes conservan cierto margen de independencia respecto de los gobernados, por parte de las asambleas populares, tiende a clausurar la diferencia entre decisión pública y voluntad general que fue ampliamente reconocida como la principal virtud del gobierno representativo. Más o menos situacionistas o autonomistas, se siguen de estas resistencias a la representación política modelos de gestión de la cosa pública próximos al ideal de un autogobierno plebiscitario que sólo sería posible, y aquí radica buena parte de las preocupaciones de este modelo asambleario por coordinar los intereses multiclasistas, en la medida que tales intereses resulten transparentes para el colectivo. Ese momento de la pura transparencia es también el momento en el cual el pueblo asiste a su propia autorrepresentación como colectivo indivisible y, consecuentemente, absolutamente soberano. Es decir, si la voluntad general fuera plenamente conmensurable la representación política sería un mero defecto a ser erradicado por el pueblo encarnado en la unidad de sus intereses.

Ahora bien, es precisamente contra esta ficción de una plena autorrepresentación de la voluntad general contra la que se erige la compleja maquinaria del gobierno representativo. Lo que la representación política erradica es la posibilidad de que un colectivo específico, un nosotros definido por intereses, demandas o identidades compartidas, se identifique con la voluntad general que, en tanto colectivo indivisible, debe resultar siempre últimamente irrepresentable. El gobierno representativo, manteniendo la brecha entre representantes y representados, garantiza la lógica proliferante de la homonimia política por la cual el desajuste entre las palabras políticas y los colectivos, derechos e intereses que designan, induce a la deliberación constante entre actores igualmente capaces de acción y de discurso. Justamente porque la representación mantiene la distancia, no ya entre representante y representado, sino, y aún más importante, entre lo representable y lo representado, es que toda representación, siempre frágil e inestable, requiere de la deliberación para estabilizarse.

De todos modos, claro está que no todos los procedimientos de representación dan lo mismo. Justamente, buena parte de la convulsión política que condujo al surgimiento de las asambleas puede interpretarse como el rechazo tardío a una forma personalista de concebir la representación según la cual la intervención del representado se limita no ya a la formación de consensos sociales ampliados, sino al mero consentimiento electoral prestado a figuras plenipotenciarias que, por el sólo hecho de triunfar en la competencia electoral, se consideraban inmunes a las demandas sociales. Desde este punto de vista, y esto es lo que parece suceder con la otra orientación de las asambleas, en general autodenominadas vecinales, lo que aparece son nuevas formas de participación política locales y autónomas del control de los representantes que transforman el mero derecho de libre expresión en el ejercicio organizado de petición y resistencia frente a las autoridades públicas. Aquí la demanda se orienta más a discutir las posibles rearticulaciones de la relación entre electores y elegidos, aboliendo los privilegios y generando formas más racionales y participativas de representación y control ciudadano, que al cuestionamiento de la representación en tanto tal. El gobierno representativo aparece para estos actores como un marco para desarrollar actividades autogestionarias y locales, que debe ser reformulado en la dirección de un republicanismo deliberativo, donde la gestión de la cosa pública no se restrinja a la manipulación de las elites amparadas en la razón de estado, sino que incorpore efectivamente instancias colectivas de participación deliberativa y control ciudadano. El propio estado, estigmatizado por su carácter de instrumento privilegiado de la dominación capitalista según la primera concepción, aparece en la cosmovisión de las asambleas autodenominadas vecinales como un conjunto de instituciones públicas que deben ser reapropiadas por los ciudadanos sustrayéndolas del control de las elites corruptas.

A modo de conclusión

Como se verá, las orientaciones son conflictivas y, consecuentemente, las perspectivas resultan intrigantes y abiertas. Sin embargo, una conclusión se impone aún asumiendo las perplejidades de la hora. Lo que estamos presenciando, y que debemos celebrar más allá de la complejidad que el fenómeno presenta en cada una de sus manifestaciones, es la acelerada recomposición del poder humano tal como Hannah Arendt nos enseñó a pensarlo: como la revelación de un espacio público entendido como un mundo común que surge entre nosotros, invitándonos a coordinar acciones ante la evidencia gozosa de la pluralidad humana. En este sentido vale recordar que la deliberación no constituye una actividad desinteresada y orientada originalmente a una verdad que subtiende o trasciende al propio momento del encuentro en el espacio público, sino una práctica configurativa a través de la cual el mundo adviene como realidad compartida. Sólo persistiendo en esa tensión entre intereses comunes y pluralidad de los puntos de vista, será posible que los nuevos actores que inspiran estas reflexiones conserven y multipliquen el poder que han sabido reivindicar.

Bibliografía

Bourdieu, Pierre (1999) ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos. Madrid: Akal.

Castell, Robert (1997) La metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado. Buenos Aires: Paidós.

19 y 20. Apuntes para el nuevo protagonismo social (2002), Buenos Aires: Ediciones De mano en mano [Colectivo Situaciones]

Derrida, Jacques (1997) Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad”. Madrid: Tecnos.

Held, David (1992) Modelos de democracia. México: Alianza.

Manin, Bernard (1995) La democracia de los modernos. Los principios del gobierno representativo. Sociedad 6, 13-38.

Nun, José (1989) La rebelión del coro. Estudios sobre la racionalidad política y el sentido común. Buenos Aires: Nueva Visión.

O’Donnell, Guillermo (1991) ¿Democracia delegativa?. Novos Estudos 31.

Pérez, Germán J., Armelino, Martín, Rossi, Federico (2002, noviembre) Modelos de asamblea: entre el autogobierno y la representación. En Facultad de Ciencias Sociales, V Jornadas de Sociología.

Pérez Germán J. (2002, septiembre) Fantasma en la máquina: identidades colectivas y performatividad política de las protestas de desocupados. Entrepasados 22.

Pérez, Germán J. (2001, noviembre) Pálido Fuego: Hannah Arendt

y la declinación de la figura del trabajador en las sociedades

contemporáneas. Apuntes sobre los piqueteros en Argentina. En,

XXIII Congreso Latinoamericano de Sociología, Antigua, Guatemala.

Rancière, Jacques (1996) El desacuerdo: política y filosofía. Buenos Aires: Nueva Visión.

Weber, Max (1987) Economía y sociedad. México: Fondo de Cultura Económica.

Foto de la juventud

Simbolismo: de Freud a Klein

Simbolismo: de Freud a Klein[1].

“En los sueños (escribe Coleridge) las imágenes figuran las impresiones que pensamos que causan; no sentimos horror porque nos oprime una esfinge, soñamos una esfinge para explicar el horror que sentimos”

J.L. Borges “Ragnarök”.

El simbolismo puede ser considerada una categoría central para el psicoanálisis, ya que es un medio privilegiado para la interpretación del inconsciente; así como mecanismo con el cuál operar con la esperanza que el paciente encuentre formas menos represivas de realizar sus deseos o impulsos libidinales.

En este trabajo nos proponemos trazar el recorrido de la teoría del simbolismo desde S. Freud a M. Klein. Para ello consideraremos la conferencia de las lecciones introductorias al psicoanálisis titulada “El simbolismo en el sueño” y los textos de M. Klein, “Análisis Infantil” y “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo”.

Trataremos de exponer que la noción de símbolo como es presentada por Freud resulta por momentos ambigua. Sin embargo esta ambigüedad podrá proporcionarnos una noción extendida de este término. Esto podrá brindarnos un punto de partida para analizar la posición de Klein respecto al simbolismo y su importancia, tanto a nivel teórico, como en la misma práctica del psicoanálisis.

Una distinción fundamental, que aunque ambos autores presenten una teoría general –o por lo menos en términos de categoría de tipo ideal- del campo concreto sobre el cuál operan ambos analistas posee una particular diferencia que puede reflejar algunas discrepancias. En primer lugar la causa por la cual Klein adopta técnicas de análisis distintas a las de Freud se debe a que ella trata con niños en vez de con adultos. A pesar de que –como quedó saldado en el simposium de psicoanálisis- ambas prácticas trabajan sobre el inconsciente y están guiadas por el principio de la asociación libre, la naturaleza del material simbólico de estas prácticas resultará distintas. En definitiva estas representaciones pueden resultar de igual importancia para el analista, pero cabe a nivel teórico intentar de indagar y diferenciar las distintas naturalezas de lo simbólico en estas teorías y prácticas psicoanalíticas.

La posición propuesta aquí es que la concepción de símbolo que propone Freud en su artículo el simbolismo en el sueño –a diferencia de las posiciones mostradas en otros artículos- como en los dos artículos de Klein, es diferente a la de signo. El argumento central que posibilita esta distinción entre símbolo y signo, es la manera en que estas figuras están enlazadas al significado, y el soporte –material o no- de estas representaciones. La distinción que proponemos entre estas dos categorías es que el signo es propio de la lengua mientras que el símbolo es una inscripción de tipo iconográfico o mimético de aquello que intenta representar, y tiende a manifestares a través de otras prácticas que la del habla, sino preferentemente por medio de los sueños o en juegos.

En síntesis esto significa que el símbolo es una figura apropiada para los sueños y el juego, mientras que el signo se articula en el discurso. Todas estas representaciones tienen que dar cuenta de su significado, y este mismo se encuentra estrictamente en el discurso. Incluso damos cuenta discursivamente de los símbolos, a pesar que ellos mismos como tales escapen al lenguaje en tanto pertenecen a otro sistema de símbolos. Aún así, aunque los símbolos tengan su existencia fuera del lenguaje mantienen su naturaleza significante.

¿Podemos pensar que el consciente y el inconsciente operan con distintos códigos? El inconsciente se manifiesta lingüísticamente, es decir mediante el discurso, y toda la psicopatología de la vida cotidiana es evidencia de esto. Sin embargo aquí vemos como el inconsciente se filtra a través de la conciencia, es decir una manifestación real -exteriorizada- del incosciente durante la vigilia. En los sueños el inconsciente no se ve restringido a las estructuras de nuestra percepción consciente. El sueño tiene una gramática, una sintaxis y una semántica propia. El signo lingüístico con el que operamos durante nuestra vigilia se vuelve obsoleto en el sueño, dejando en manos de las cosas mismas la capacidad de mostrarse icónicamente, distorcionadas bajo el velo de la represión.

Para el caso particular de Klein el símbolo ya no es esa manifestación inconsciente que se revela en los sueños. La noción de símbolo de Klein es maleable y un elemento indispensable en su clínica. Esta concepción del símbolo está estrechamente relacionado con la idea de representación. El simbolismo sería aquello que tiende un puente entre las representaciones fantaseadas que se tienen y los objetos reales. Mediante el proceso de formación de símbolos es que el yo desarrolla su percepción del mundo. El sadismo sería la fuente motora de este proceso de simbolización por medio del cual un mundo interiorizado -fantaseosamente- se encuentra con su momento real y concreto continuamente.

La formación de símbolos es una operación que afecta al aparato psíquico que permite crear un exterior en el que el interior pueda realizar un anclaje pulsional que creará su realidad[2].

En Análisis Infantil, Klein habla de la catexia simbólico sexual como una tendencia libidinal. La catexia simbólico sexual es la capacidad por la cual el yo encuentra –por medio de operaciones de catetización simbólica- como desplazar impulsos libidinales por medio de actividades que le permitan liberar estos impulsos de maneras menos represivas y más cercanas a la sublimación[3]. La catexis simbólica sexual es una operación que hace posible la sublimación. El mecanismo consiste en poder desplazar simbólicamente los impulsos lividinales que son reprimidos a un campo equivalente que permita realizar y expulsar esos impulsos sin represión. En este encuadre el análisis debería ser una actividad terapéutica orientada a sustituir la represión por la sublimación, desviando el camino hacia la neurosis a través del desarrollo de los talentos[4].

Después de esta introducción que presenta sintéticamente la discusión que será desarrollada en este trabajo. Desarrollaremos primero la teoría del símbolo en Freud, prestando especial atención en la mencionada conferencia. Tendremos en cuenta algunos elementos como la tensión entre la postulado respecto en distintos momentos de la misma teoría, y la ruptura con C.G Jung. En segundo lugar veremos la constitución de símbolos para la teoría de Klein, las influencias de Ferenczi, Jones y Freud [Sperber]; la identificación y la formación simbólica como posibilitadora de la sublimación –como la capacidad del individuo para lograr que una actividad adquiera una catexia libidinal satisfactoria para un normal desarrollo del yo. Por último expondremos las conclusiones.

El simbolismo en Freud.

Aunque no podemos considerar que en la obra de Freud todo el desarrollo teórico sobre el simbolismo gire entorno al artículo “El simbolismo en el sueño” resulta un buen punto de referencia. En este artículo Freud postula que “la deformación que nos impide comprender el sueño es efecto de una censura que ejerce su actividad sobre los deseos inaceptables inconscientes.”[5] Esta deformación se debe a que el contenido de estos sueños está constituido por elementos de la vida sexual capaces de generar pensamientos perturbadores. El sueño contaría con un velo que distorsiona estos deseos y fantasías de naturaleza sexual y hacerlos tolerables para el aparato psíquico.

Freud descubre que una gran variedad de símbolos representan en los sueños elementos que aluden o connotan aspectos sobre la sexualidad. Las representaciones aluden a al hogar o la casa, al cuerpo o partes del mismo, como pueden ser los genitales.

El pene suele encontrar sustituciones simbólicas por objetos que se le asemejan como “bastones, paraguas, postes, árboles, armas puntiagudas, cuchillos, puñales, lanzas y sables, como también armas de fuego como revólveres; como grifos, jarros y surtidores, lámparas de suspensión, lápices mecánicos, lápices, pastilleros y limas para las uñas; martillos”[6] y otros instrumentos que puedan representar al órgano masculino. En otra categoría –tal vez por sus cualidades cognitivas- propone la figura del Zeppeling como símbolo del órgano genital masculino.

Respecto de los símbolos que representan los genitales femeninos están, “minas, fosas, cavernas, vasos, botellas, cajas, cofres, arcas, bolsillos, caracoles, conchas, cajitas con joyas y tesoros, golosinas” y respecto de otras partes del cuerpo como los senos, metáforas sobre frutos como “manzanas, melocotones, etc”[7].

Es en este punto que encontramos un tensión en esta teoría del simbolismo. Aquí vemos que el símbolo aparenta miméticamente el objeto que representa. La conexión entre el símbolo y lo simbolizado respondería a una cuestión icónica. El símbolo es un icono, la cosa misma a representar convertida a signo. Pero el icono mismo –valga la redundancia- es pura iconicidad, es por eso carece de materia fónica. Los iconos no se dicen (fonéticamente), sino que ellos cargan su propio significado independientemente de la materia fónica. En términos cognitivos o sensibles, el icono carece de valor ó estimulo a nivel fonológico[8]; sino que más bien podría ser descifrado, comprendido o interpretado como signo visual.

En síntesis, lo que liga al símbolo y lo simbolizado no es lo mismo que liga al significante y al significado –según la teoría del signo lingüístico- lo que diferencia al símbolo y al signo. En el caso del signo, la ligazón entre el significante y el significado es arbitrario. En el caso del símbolo, el vínculo que lo liga a lo representado no es arbitraria, hasta se podría decir de alguna manera: conveniente[9].

Esto significa que la asociación de que el pene es representado simbólicamente en el sueño por un paraguas no se debe al material fónico de la palabra /pa ra gua’/, siendo este contenido fónico, así como léxico, totalmente arbitrario. Esto es que la conexión entre este símbolo y su significado no depende en ninguna medida del material ni fónico ni léxico ni morfológico. Pareciera que el símbolo antecede a la palabra o significante que utilizamos para dar cuenta de lo soñado. El sueño se libra de la tiranía de la palabra, y la palabra misma es la ruina deshabitada del sueño. La marca y testimonio del mismo sueño en la vida latente.

Sin embargo, en contra de todo lo dicho Freud insiste con el aspecto léxico.[10]

Esto plantea una discontinuidad respecto al criterio iconico del símbolo. Como que el sueño tenía la capacidad de rebasar los límites del lenguaje. A pesar de que se vuelve sobre la cuestión del carácter fonético del símbolo en tanto palabra, que se deja en segundo plano la cuestión de lo iconico; aunque el mismo también admite que estos símbolos pueden abarcar un campo o registro más amplio que el del lenguaje.[11]

Si vamos a las psicopatologías de la vida cotidiana encontramos que el simbolismo funciona de otra manera respecto del simbolismo de los sueños. Presenta una naturaleza distinta el simbolismo de la vida onírica y el de la vigilia.

En este caso las expresiones lingüísticas son las que adquieren un significado simbólico, pero este ya no está representado por una imagen u icono, sino que es construida discursivamente. Es decir que podrían haber dos dimensiones simbólicas, una dominada por la imagen o icono y la otra por la palabra y el discurso.[12]

Esta cuestión, aunque deber ser tenida en cuenta, es menor en relación a la tensión que existe entre la postura de S. Freud y las de C.G. Jung respecto del simbolismo. El centro de esta discusión reside en la naturaleza sexual del símbolo. Mientras que Freud sostiene que el símbolo está estrechamente ligado a lo sexual, y ya sea por las equivocaciones orales que den forma a expresiones contengan significado sexual; o símbolos producto de la vida onírica. En el caso de Jung el símbolo no tiene que estar necesariamente ligado a un contenido sexual[13].

Freud, por medio de la tesis de Sperber, logra establecer que el origen del lenguaje fónico es sexual. Originalmente el lenguaje responde a las necesidades sexuales del hombre. Eventualmente hubo un desplazamiento del lenguaje a otras actividades –así como de interés sexual- como el trabajo haciéndolo equivalente y sustitutivo de la actividad sexual.[14]

La conclusión de Freud es que los sueños o los símbolos que en ellos encontramos son la deformación por mano de la censura de deseos inconscientes reprimidos. El simbolismo es el mecanismo que encuentra la represión para disfrazar el objeto de la representación, que siempre es de origen sexual.

El simbolismo en Klein.

Es necesario reconocer que entre Análisis Infantil de 1923 y La importancia en la formación de símbolos… de 1930 existe una reformulación teórica. A pesar de las pequeñas discrepancias en estos dos artículos, el desarrollo en torno al simbolismo mantiene coherencia. La principal diferencia en estos trabajos es que, en el caso del primero, el foco esta puesto en como por medio de la catexia simbólico-sexual es posible desplazar ciertas inhibiciones a actividades que permitan liberar su contenido sexual por medio de la sublimación. Esto está directamente relacionado con la capacidad de desarrollar el talento. En el caso del segundo artículo encontramos al sadismo como fuente motora de la capacidad de establecer representaciones simbólicas a partir de las cuales se establecerá un vínculo con la realidad.

En el caso de Klein, a diferencia de Freud, el simbolismo presenta otras características al considerar en su trabajo con niños, el juego como la expresión simbólica de conflictos, deseos y fantasías inconscientes subyacentes[15]. El simbolismo no responde a las manifestación oníricas, sino más bien a la capacidad de relacionar o asociar campos de experiencia equivalentes en términos que las dos maneras permiten realizar descargas pulsionales. La catexia simbólica sexual permite relacionar las inhibiciones haciendo posible la sublimación mediante el desplazamiento de una de estas de manera mas consonante con las preferencias de su yo[16]. La capacidad de simbolización hace posible el desplazamiento de una inhibición mediante una sustitución que hace posible desaparece el monto de afecto reprimido. Contener este afecto reprimido puede provocar la formación de síntomas; de manera que la sublimación se presenta como una manera más acorde en consonancia con el yo para realizar las descargas pulsionales que se concentran en el aparato psíquico. Es a partir de la capacidad de establecer –ó catectizar- actividades que brinden algún tipo de satisfacción sobre la cuál pueda ligar simbólicamente fantasías libidinales que se puede realizar esta operación. Para esto se deberá considerar la disposición que presenta el individuo, y si está no encuentra demasiados obstáculos podrá convertirse en la fuente del talento[17].

Estas fijaciones por desplazamiento funcionarían con la misma lógica que las fobias, pero pueden dar dos resultados distintos, por un lado la formación del síntoma, y por el otro la sublimación. La diferencia entre uno y otro reside en que el primero se encuentra con la represión, mientras que en el segundo caso la actividad más adecuada.

La sublimación está relacionada con el desarrollo del talento en la medida que se constituye como el canal sustitutivo más expeditivo para realizar descargas de libido insatisfechas mediante actividades que son aprobadas ampliamente por la sociedad. El proceso de formación de símbolos desempeña aquí un papel de suma importancia en la sublimación, ya que posibilita establecer –ó catectizar- la asociación entre una actividad que posibilita una descarga efectiva que no deba enfrentar represión, con los deseos sexuales detrás de las pulsiones libidinales.

El desarrollo del talento entra aquí como resultado de la sublimación. La fijación, por la descarga de los impulsos libidinales, en una actividad hace que el desarrollo de la misma sea concebida como talento, de manera que sea consonante el reconocimiento por el mismo con el placer de la descarga. La alternativa de descarga por canales menos convenientes, o sometidos a represión, generan fijaciones que pueden derivar en síntomas. La sublimación sería una alternativa más constructiva de realizar descargas a través de actividades bajo las cuales un individuo pueda desarrollar su talento. Esto solo se puede lograr solo a través de la capacidad simbólica que catectice la inhibición con la actividad bajo la cuál se descargará los impulsos libidinales.

En los ejemplos de Klein estas actividades por lo general son los deportes, las lecciones, la música y el habla. En todos los casos sostiene la importancia que cumple el movimiento en estas actividades, que en todos los casos simboliza de alguna manera el coito con la madre.

El caso del habla resulta interesante porque nos lleva nuevamente a la problemática que hemos discutido en Freud. Esto es la relación entre el simbolismo y el lenguaje. Aunque Klein la menciona como una de las actividades que puede presentar catexia libidinal, lo hace más por la actividad de la lengua –que en sus movimientos simula el coito- más que por la capacidad de articular simbólicamente signos por medio del discurso. Aunque en su texto Análisis Infantil apela a la teoría de Sperber[18] –también utilizada por Freud- el lenguaje no aparece constituido a partir del signo, y el símbolo no guarda mucha relación con este. Aquí entran en juego las influencias de Jones y Ferenczi, a partirde las cuales adopta la tesis de Sperber según la cuál el desplazamiento de la función originaria del lenguaje –llamado de la compañera sexual- y su repetición ontogenética genera la sublimación. Jones se apoya en el desarrollo de la teoría de Sperberg, mientras que Ferenzci “postula que la base de la identificación, como estadio preliminar del simbolismo, está en el hecho de que en un estadio temprano de su desarrollo, el niño trata de redescubrir los órganos de su cuerpo y las actividades de éstos, en cada objeto que encuentra.”[19]. “Según Jones, el principio de placer hace posible la ecuación entre dos cosas completamente diferentes por una semejanza de placer o interés”[20].

Se podría concluir entonces de este artículo que el simbolismo es el fundamento de la sublimación y del desarrollo del talento, ya que catectiza simbólicamente actividades que se convierten en objeto de fantasías libidinosas[21].

En el artículo de 1930 “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo” gran importancia al papel que el simbolismo juega en el desarrollo intelectual al hacer equivalentes las inhibiciones intelectuales a una inhibición de la función simbólica. Específicamente una inhibición de la formación de símbolos tiene graves consecuencias sobre el desarrollo del yo. El caso de Dick –quien ni jugaba, ni hablaba, ni mostraba afectos o angustia por el mundo que lo rodeaba- establece que se encontraba aterrado por su propia agresividad inconsciente que había proyectado sobre su madre la cual se había transformado, como consecuencia de sus ataques, en un objeto terrible que provocaba en el él inmensas angustias inconscientes contra las que había erigido poderosas defensas. Esta paralización en la formación de símbolos compromete el desarrollo del yo.

Lo que agregará Klein a su desarrollo anterior es que en el proceso de simbolización también contribuirá la angustia que es despertada por el exceso de sadismo movilizado por los mecanismos de defensa primitivos.

El sadismo en su etapa máxima activa el mecanismo oral-sádico que conduce ataques contra el cuerpo de la madre, el cuál integra al pene del padre, excrementos y niños en su interior[22]. Estos ataque sádicos que tienen por objeto a los padres despiertan en el niño culpa, la cuál se manifiesta como angustia persecutoria, consecuencia del temor a la retaliación. Este exceso de sadismo que genera angustia moviliza mecanismos de defensa contra su propio ser –la fuente del sadismo- y el objeto que es atacado.

En este caso la simbolización no está exclusivamente motivada por el interés libidinoso que permite la sublimación, sino que además, la angustia contribuye a que se equipare el objeto de los ataques imaginados –el cuerpo de la madre con el pene del padre y muchos bebés introyectados en él- desplazándolo a un nuevo objeto de angustia.

El proceso de simbolización es planteado como un proceso dinámico de reemplazo continuo de estos objetos, impulsados por la angustia generada por el sadismo. La angustia generada por el sadismo exige una continua formación de símbolos, que en una cantidad tolerable brindará una base satisfactoria para el establecimiento del yo. Este proceso de simbolización es lo que le permite al niño formar su yo.

Lo que debe quedar claro aquí es que el exceso de sadismo en el niño debe ser expulsado, pero el temor de retaliación hace sentir al sujeto que las armas empleadas en los ataque sádicos volverá sobre él (apuntan a su propio yo[23]). Las fantasías sádicas dirigidas contra el cuerpo de ladre constituyen las primeras relaciones con el mundo de la realidad[24]. La angustia funciona como el motor que impulsa el proceso de producción de símbolos. Es mediante este proceso de simbolización que se elabora la angustia y se forma el yo. El sadismo es producto del temprano conflicto edípico y la formación del superyo.

El caso de Dick presenta una incapacidad de formación de símbolos, dado que por exceso de defensa él no podía fantasear esa relación sádica contra el cuerpo de la madre. La falta de interés por las cosas se debía a esta misma razón[25].

El juego como actividad terapéutica que funciona con la lógica de la asociación libre permite detectar la culpa y establecer la relación simbólica que la provoca. De esa manera por medio de las representaciones del tren grande (padre) el tren pequeño (Dick) y del marco de la puerta como estación (madre) y la consiguiente angustia que estos símbolos despertaron al poder proyectar en ellos las tensiones de su conflicto edípico, fue posible reactivar el proceso de formación simbólica y desarrollo del yo. Por medio del análisis pudo empezar a expresar la expulsión del objeto dañado y de su propio sadismo.

Klein sostiene que en el período inicial del sadismo máximo pueden darse fijaciones que desencadenen en paranoia[26].

En conclusión se puede decir que en un principio la formación de símbolos cumple la función de poder desplazar –por medio de la catexia simbólico-sexual- una inhibición a un plano -de actividad física- sobre el cual no recae la represión y haga satisfactoria la descarga de pulsiones libidinales. Este proceso posibilita la sublimación y el desarrollo de los talentos haciendo equivalentes actividades e intereses a fantasías de naturaleza sexual.

El aporte posterior agrega a esto el sadismo como motor del proceso de formación de símbolos. El sujeto debe expulsar al exterior su sadismo en forma de pulsión de muerte. Este objeto atacado imaginariamente se vuelve persecutorio (retaliación) generando angustia en el niño. En la formación de símbolos se va gastando el sadismo y sofisticando la relación con el mundo exterior de la realidad. En este sentido el proceso de formación de símbolos permite el desarrollo del yo.

Conclusión.

En este trabajo hemos desarrollado las distintas concepciones del simbolismo en Freud y Klein. En un principio intentamos desarrollar una discusión en torno a la distinción de símbolo y signo. Esta se fue diluyendo a medida que avanzamos sobre la posición de Klein. Aquí podemos concluir que Klein no presta demasiada atención a la dimensión significante. Esto en parte a su terapia con niños y ver que la asociación libre muchas veces funciona en sistemas significantes más amplios que la del lenguaje. Aún así, estos sistemas funcionan con la lógica y dinámica del lenguaje. Esto es se pueden realizar, dentro de estos sistemas significantes, operaciones simbólicas de significación similares a las del lenguaje. En este sentido desplaza la tarea de significación a actividades como el deporte y otro tipo de juegos que impliquen actividad física. Pero esto aparece en estas teorías bajo el manto de lo simbólico.

Este trabajo presenta una omisión importante. No tratamos el texto “más allá del principio del placer”. La distinción entre principio de placer y principio de realidad que allí se presenta tendrá vital importancia para la noción de formación de símbolos de Klein.

En el caso de Freud vimos que los símbolos son figuras que representan en forma distorsionada fantasías de naturaleza sexual. Estas manifestaciones de los sueños intentan imitan miméticamente un objeto que es reprimido.

En el caso de Klein encontramos que el proceso de desarrollo de símbolos está relacionado con la capacidad de encontrar campos u actividades que simbólicamente pueda catectizar una inhibición que no permita liberar pulsión libidinal de una manera más satisfactoria. Esto permite el desarrollo del talento al fijar en cierta actividad fantasías sexuales que se puedan descargar sin ser objeto de represión.

Más tarde agregará que la angustia generada por el sadismo motorizará el proceso de formación de símbolos. La simbolización es lo que permite desgastar el sadismo que se expulsa como pulsión de muerte.

De Sassure, F. “Curso de Lingüísitica General”, Madrid, Akal. 1995.

Focault, M. “Las palabras y las cosas”; Siglo XXI, D.F. 1998.

Borges J.L, “Rangkör” en “Obras Completas” Emecé, Bs. As.1994.

Freud, S. “El simbolismo en el sueño” en “Introducción al psicoanálisis” “Obras Completas. Vol. 16”; Biblioteca Nueva/ Losada. Bs. As. 1997.

Freud, S. “Piscopatologías de la vida cotidiana” en “Obras Completas” Tomo III. Biblioteca nueva. Madrid. 1972.

Jung, C.G. “Formaciones de lo inconsciente” Paidós. Barcelona. 1992.

Klein, M. “Análisis infantil” en “Amor Culpa y Reparación” Paidós, Bs. As. 1975.

Klein, M. “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo” s/d.

Musumeli, L “La interpretación de los juegos” Material de Cátedra. Escuela Inglesa.

---

[1] Ricardo Esteves

[2] “Entre esas defensas necesarias- que por excesivas y extremas son paradojales, porque así como aseguran la mínima integración, hipotecan desde el comienzo lo que luego será el curso ulterior de la formación de símbolos- hay dos que resultan decisivas: la expulsión de tánatos y la escisión. Son operaciones fragmentadoras que evitan la implosión y actúan sobre el aparato liberando pulsión de muerte que da origen al sadismo , y creando escindido un objeto prototípico a la vez persecutorio e idealizado” Lucrecia Musumeli, “La interpretación de los juegos” Material de Cátedra. Escuela Inglesa.

[3] M. Klein. “Análisis Infantil” en “Obras Completas: Amor, Culpa y Reparación y otros trabajos (1921-1945)” Paidós. p.96.

[4] Ibid. p.116.

[5] S. Freud. “Obras Completas.16” Biblioteca Nueva/ Losada. Bs. As. 1997. p.2212.

[6] Ibid. 2216-2217.

[7] Ibid. 2217.

[8] En tanto fonema independiente. Esto no significa que el símbolo o icono no pueda ser articulado por medio del discurso.

[9] Por conveniencia nos referimos a convenientia, la vecindad de la similitud. “Son “convenientes” las cosas que, acercándose una a otra, se unen, sus bordes se tocan, sus franjas se mezclan, las extremidad de una traza el principio de la otra” M. Focault. “las palabras y las cosas” S.XXI, D.F. 1998. p.27.

[10]“Los etimologistas han hecho verosímil la hipótesis de que el barco constituye una representación simbólica de la mujer. La palabra Schiff (barco), que servia primitivamente para designar un vaso de arcilla, no sería, en realidad, sino una modificación de la palabra Schaff (escudilla).” Ibid. p2220.

[11] Así, pues, para admitir esta filiación del símbolo que nos ocupa, sólo nos faltará comprender si personas de idioma distinto del alemán utilizan en sueños conceptos el concepto de habitación como símbolo femenino, y creo recordar que en un gran número de pacientes extranjeros tratados por mí en estos últimos años sucedía así en efecto, a pesar de que en sus idiomas respectivos la palabra ”mujer” carecía de relación alguna con lo de “habitación”, no existiendo tampoco locución alguna que aproximara ambos conceptos como en alemán sucede (Frauezimmer por Frau). Todavía existen otros indicios de que la relación simbólica puede debasar los límites lingüísticos, hecho que ya ha sido reconocido por el onirocrítico Schubert (1814).” Ibid. 2220

[12] Existe un caso en el punto V de psicopatologías … Equivocaciones orales, el ejemplo número 33 cuenta que un joven recién casado, utiliza sin autorización la borla de su esposa para afeitarse cuando expresa: “Ya estás otra vez echandote polvos con mi borla” Freud interpreta que esta expresión equivale a “realizar el coito”, y que la borla representa un símbolo fálico. S. Freud. “Obras Completas” Tomo III. Biblioteca nueva. Madrid. 1972. p.82.

[13] La postura de Jung es más esotérica en términos de que los símbolos pueden tener significados de ninguna manera relacionados con lo sexual. Por el contrario buscaba en el simbolismo señales de la manifestación de lo divino en el hombre. En sus experimentos de pintura libre él interpreta que según el estado del artista este podría reflejar estados de su alma y de conocimientos presentes desde la antigüedad en ciertas culturas no occidentales. C.G. Jung “Formaciones de lo inconsciente” Paidós. Barcelona. 1992.

[14] Ibid. 2224.

[15] M. Klein “Análisis infantil” en “Amor Culpa y Reparación” Paidós, Bs. As. 1975. Aquí habla de actividades como los juegos de naturaleza atlética, movimientos, entre otros, adquieren carácter simbólico para la teoría de Klein “…-en realidad, todos los juegos atléticos- resultaron tener catexia libidinal, y el simbolismo genital representaba siempre un papel en ellos”, pág. 88. “En los casos que he citado de placer en movimiento –juegos y actividades atléticas- debemos reconocer la influencia del significado sexual del campo de deportes, del camino, etc. (como símbolos de la madre), en tanto que caminar, correr y toda clase de movimientos atléticos representan la penetración dentro de la madre” pág. 97.

[16] En análisis infantil el caso de Felix es utilizado para ilustrar esta cuestión. “La catexia simbólico-sexual en comúnestableció una relación entre las dos series de inhibiciones, y fue en parte la intervención de su padre, conduciéndolo a considerar los juegos como una sublimación más en consonancia con su yo, la que lo capacitó para desplazar la inhibición de los juegos a las lecciones.” Ibid Pág. 94.

[17] “Me refiero a la facilidad para que una actividad o dendencia del yo adquiera una catexia libidinal y la medida en que de este modo sea receptiva; en el plano físico, vemos una analogía en la rapidez con que es inervada una zona especial del cuerpo y la importancia que este factor en el desarrollo de los síntomas histéricos. Estos factores, que podrían constituir lo que entendemos por “disposición””. Ibid pág. 98.

[18] Sobre el origen sexual del lenguaje, y que la utilización del mismo para otras actividades constituye la primera sublimaciones. Ibid. pág. 96 y 114.

[19] Ibid. pág. 96.

[20] M. Klein “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo” Pág. 210.

[21] Ibidem.

[22] Impulso epistemofílico.

[23] Ibidem.

[24] Ibid. págs 210-211.

[25] “Simultáneamente con su incapacidad para tolerar la angustia, su prematura empatía había sido un factor decisivo en la represión de sus impulsos destructivos. Dick había roto sus lazos con la realidad yy había detenido su vida de fantasía, refugiándose en las fantasías del cuerpo oscuro y vacío de su madre” Ibid. 216.

[26] Ibid. 220.

Tsunami de Chanes: Roberto Pettinato se retira de “Duro de Domar”

Roberto Pettinato abandona el cliclo “Duro de Domar”. Tras una escalada en la ya erosionada relación entre el conductor y el productor Diego Gvirtz llevaron a la violenta ruptura que alejan a Roberto Pettinato del programa de televisión “Duro de Domar”. Al parecer en el día de ayer se le prohibió el acceso al edificio del canal a Pettinato. Hoy en Duro de Domar se experimentó un efecto entre el Deja-vu y la alusinación al ver que los informes de Duro de Domar era autoreferenciales. Era muy raro verlo a Pettinato en el resumen de medio y por efecto de la enunciación volver a hablar desde otro lado -conductor- responderse y someterse al escrutinio de su propio panel.

Un detonante fueron las declaraciones del hijo de Roberto Pettinato en Perfil donde expresaba que no le gustaba el programa de su padre y que él creia que a su padre tampoco. Esto desató una polémica que dio lugar a un cruce entre el conductor y el productor del que no hubo vuelta atrás.
El sitio de noticias del espectáculo Primicias Ya hace una crónica que se puede resumir en las declaraciones de uno -ver-, el anticipo -ver- y el final -ver.
Al parecer existía una de esas diferencias inconciliables entre Roberto Pettinato y Diego Gvirtz .
En un momento donde los medios son uno de los epicentros de las tensiones políticas de nuestro país, otro crítico incidioso que se atreve a desnudar cínicamente al rey es acallado en la televisión. Esta es otra victoria de la televisión basura. Esto es un movimiento que consolida la hegemonía mediática del eje Tinelli, Rial, Sofovich. Esto tiende a una homogeneización del contenido televisivo y un atentado a la diferencia, aquello que es indispensable para la vida democrática. Nuestro sistema de la media continua acrecentando un discurso autoreferencial donde todo sucede al rededor del “show”. Esto es la nueva faceta del fenómeno “Gran Hermano”. El totalitarismo de la televisión.

La filósofía como fuente de la política

Dialéctica en Hegel y Marx: De la propuesta filosófica al proyecto político[1].

“Su esencia espiritual ha sido ya definida como la sustancia ética; pero el espíritu es la realidad ética.

G.W.F. Hegel “Fenomenología del espíritu”

“A ninguno de estos filósofos se le ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo material que la rodea.

Las premisas de que partimos no tienen nada arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica”

K. Marx & F. Engels “La ideología alemana”

En este trabajo intentamos rastrear en Hegel la tradición dialéctica del pensamiento marxista y señalar principalmente sus diferencias en términos de consecuencias pragmáticas. Esto es, intentar ver como de la propuesta filosófica de Hegel se pudo desprender el proyecto político Marxista. Para realizar este rastreo consideramos central la distinción entre la crítica formal y retórica de la dialéctica hegeliana. Creemos que en el caso de la crítica marxista a la dialéctica de Hegel encontramos estos dos elementos, pero es el contenido retórico de esta crítica lo que le da un contenido pragmático que posibilitó su articulación en una propuesta política.

El objeto de esta reflexión es señalar los efectos que puede tener la filosofía o si se quiere el pensamiento. Lo importante aquí es detenerse a reflexionar sobre que es lo que posibilitó que el pensamiento idealista hegeliano pudiera engendrar una teoría que tuviera semejante impacto en la sociedad y la política especialmente durante el siglo XX. Esto es reconocer el impacto en nuestra historia del pensamiento de Hegel y su crítica por Marx.

Esquemáticamente el camino que aquí proponemos es el de a) realizar una introducción general, para b) revisar la dialéctica de Hegel, c) realizar una lectura muy sintética de la fenomenología del espíritu, d) del Estado (filosofía del derecho), para por último ver e) las críticas formales y f) retóricas de Marx.

En la introducción intentaremos aclarar los objetivos del trabajo para proponer que la dialéctica es un ontología desde la que se presenta un concepción idealista del mundo que implicaba una ética que le daba sustancia a una forma de Estado particular que fue criticada tanto formal como prácticamente

Es importante señalar aquí la perspectiva de este análisis. Que la vigencia y relevancia de los discursos filosóficos se basa no tanto en su carácter descriptivo como en el preformativo. Esto es, en su capacidad de moldear el mundo en que vivimos. En este caso queremos señalar como la dialéctica tanto en Hegel como en Marx trascendieron las barreras de lo meramente filosófico y dieron forma a la sociedad y las luchas políticas de nuestro tiempo.

Introducción General.

Intentamos reconstruir, a través de -en buena parte desde la Fenómenología del espíritu- el mundo que intentaba concebir el tan amplio como profundamente aceptado pensamiento hegeliano. Este proyecto filosófico propuesto por Hegel concebía tanto un tipo de sociedad como la manera en que el individuo se concebía a si mismo en esa sociedad. Apresuradamente, una autoconciencia sobre una conciencia superior –y ética- (la Idea) que dicta un devenir del pueblo más que del hombre en su historia.

La intervención de Marx revierte este planteo. La existencia material y la historia en tanto relato del conflicto entre los factores de producción material de hombres concretos en situaciones reales.

Así como el proyecto filosófico de Hegel tuvo consecuencias reales sobre como se constituía a si mismo la sociedad del siglo XIX; la propuesta política que se pudo articular en torno del pensamiento de Marx tuvo manifestaciones políticas y sociales concretas que moldearon con gran influencia el mundo que vivimos actualmente.

La lectura que proponemos aquí es que en el caso de Hegel y la crítica de Marx encontramos estas dos operaciones: una crítica formal y otra de carácter retórica. El elemento retórico –más que el formal (sin pormenorizarlo)- es el que hace posible la articulación en un proyecto político como pudo haber sido el comunismo como partido internacional y como régimen político contra-hegemónico al capitalismo. El elemento teórico es indisociable del elemento retórico. En este caso concreto, el desplazamiento en la filosofía que realiza la crítica materialista de reemplazar las cuestiones trascendentales por las cosas cotidianas que afectan de forma real a los individuos. En su momento (o su forma) histórico particular: la enorme expansión de una forma de explotación del hombre que generaba enormes contradicciones.

Esto es marginar del centro de la filosofía las preguntas de los grandes filósofos y depositar allí las preocupaciones reales y cotidianas de individuos reales en situaciones históricas concretas.

Esto al mismo tiempo de tener un fundamento formal y tiene un contenido retórico que podemos detectar en el cuestionamiento al dogma filosófico dominante de la época. La crítica como el contenido de ésta es importante. Marx desafía al gran héroe nacional, la noción de que hay un ideal de pueblo dictado por una entidad ética superior, señala que la dialéctica está de cabeza, y pone en primer plano que las ideas de su tiempo no hacen otra cosa que permitir que un grupo privilegiado pueda apropiarse del trabajo de la mayoría. Aquí intentamos destacar el elemento retórico de la crítica formal, esto es el desafío, el reclamo por la injusticia, y por sobre todo un llamado radical por la transformación de la sociedad. Esto es algo que no se encuentra en la sintaxis de la teoría de Marx –como si tal vez se pueda encontrar en la de Hegel- sino más bien en su semántica. Existe una fuerza en la obra de Marx que sobrepasa su dimensión puramente de la escritura, la simple inscripción de palabras por medio de trazos.

Aquí se complica diferenciar lo retórico de un vicio idealista. Esto es la tentación de contaminar el pensamiento de Marx con cierto idealismo, que es algo que también encontramos en los socialismo históricos. Es evidente que en la URSS de Stalin –como en toda su historia- había una idealización sobre el socialismo (o lo que se quería hacer pasar por socialismo) y como éste iba a erradicar la desigualdad y la explotación del hombre por el hombre. Con esto buscamos señalar que el elemento retórico de la teoría de Marx fue manipulada por este régimen.

El esquema general de esta introducción sirve para señalar los pasos que realizaremos para desarrollar esta cuestión. Básicamente a partir de la dialéctica de Hegel y su crítica reflexionar como estas ideas pudieron influir concretamente en el mundo. Analizaremos de que manera la crítica formal y retórica de Marx pudo articular una propuesta política de alcance tan impactante.

La Dialéctica Hegeliana.

Precozmente estamos tentados a decir que la dialéctica es un método. La sistematicidad con la que se descompone los momentos simultáneos del espíritu puede dar la impresión de que la dialéctica es un modo de análisis. La rigurosidad de la estructura tripartita o triangular que se articula en dimensiones y niveles de tres categorías, como la métrica y la extensión de su estructura nos puede hacer pensar eso.

Pero la dialéctica no es un método. Es una ontología. La dialéctica es la forma en que se desplaza o manifiesta el espíritu. La dialéctica no es una manera, el método para poder dar cuenta del espíritu. La dialéctica es el movimiento por el cual el espíritu se desenvuelve en el devenir de la historia.

La dialéctica posee un carácter de proceso dinámico de extrañamiento, encuentro y conciliación. En términos más esquemáticos, la noción de dialéctica de tres momentos responde a la tésis, la antítesis y síntesis. Dicho de otra manera, una afirmación, una negación y la negación de la negación. Esto es, el espíritu absoluto en un acto de autoafirmación de sí mismo que se encuentra con algo exterior a sí y que termina reconocer en una nueva identidad.

Por esto mismo la dialéctica no puede ser reducida a un método ya que es mucho más complejo que esto. En tal caso podríamos decir que el aspecto metódico podría ser tan solo una parte de ella. El sistema filosófico que establece la dialéctica de Hegel se compone de la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu. El aspecto sistemático o metódico de la dialéctica puede ser resumido en la dimensión lógica del sistema filosófico de la dialéctica.

Un aspecto fundamental de la dialéctica y su carácter dinámico. La dialéctica está íntimamente relacionada con la manera en que el espíritu absoluto transita el recorrido necesario para su reconciliación en sí mismo. Este recorrido es provocado por el encuentro con algo exterior a sí mismo: la naturaleza.

Son dos las referencias que podemos aportar en esta dirección. Uno es sobre la negación como fuerza motora de la naturaleza dialéctica, o expresión de la dinámica del contenido de una idea universal y absoluta[2]. La segunda es una entrada en la Breve enciclopedia de filosofía y psicología que dice sobre la dialéctica:

“Para Hegel (en comparación con el método socrático introducido por Platón) por el contrario, la dialéctica es el fundamento de toda doctrina filosófica Tanto en el proceso del pensamiento como en el de la realidad, se dan constantemente oposiciones y contradicciones, como lo muestra principalmente la historia de la filosofía. Hegel no las descarta sino que las considera como los elementos esenciales de toda evolución. Por ello, ve Hegel en toda evolución un proceso dialéctico: toda tesis apela necesariamente a una antítesis, que es absorbida y conservada al mismo tiempo en una unidad superior o síntesis.”[3]

Es importante rescatar aquí la pretensión de universalidad del pensamiento de Hegel. La dialéctica en Hegel es una ontología del espíritu absoluto. No es un mero método para acceder a la reflexión sobre la verdad. Es la manifestación plena de la idea ética, el espíritu absoluto. La dialéctica es la verdad misma.

La dialéctica no explica la experiencia de la conciencia. Es la experiencia de la conciencia. Esta fragmentación tripartita responde a dos necesidades, una lógica y otra religiosa.

La necesidad lógica responde a la necesidad de la cuenta impar. La dialéctica necesita tanto del momento diferencial como de la resolución de esa tensión. Utilizando una metáfora de la química, para poder estabilizar la oposición de dos elementos distintos es necesaria una síntesis que combine en una nueva identidad los rasgos de la oposición originaria.

La necesidad religiosa preferiría abordarla más adelante porque implica misticismo (La manifestación de Dios en la santísima trinidad) y el idealismo.

Volviendo a la necesidad lógica y la estructura tripartita. La lógica de la dialéctica hegeliana es muy simple. Para dar cuenta de la experiencia de la conciencia, del derecho, de la verdad absoluta propone la operación mínima de un momento particular que se reconoce a si mismo a partir de una negación que se da en el seno del encuentro con el otro que necesita ser superada en una nueva identidad que sintetice los dos momentos previos.

Aquí más importante que los elementos que intervienen en la operación es el momento que sintetiza idealmente esta experiencia universal.

Es este carácter de totalidad y completud de la experiencia no solo filosófica sino de la verdad absoluta que sostenemos que la dialéctica es una ontología.

Esta pretensión de universalidad o de haber dado con el espíritu absoluto propone un marco para interpretar y dar forma al mundo de su época. El devenir de un espíritu absoluto a través de la historia que se reconoce plenamente en un pueblo y una nación tiene consecuencias pragmáticas sobre la constitución de su misma sociedad, o en términos hegelianos, época.

La idea de un universal absoluto, que se realiza en un espíritu de época[4] nos introduce una serie de imperativos morales tanto para la sociedad como para la política. Es importante entender como opera la noción universal o absoluta en relación a su concepción imperativa de un ideal ético.

Desde la perspectiva del individualismo más contemporáneo esto es como pensar que el individuo no es más que “una marioneta del espíritu”.

La expresión marioneta del espíritu hace referencia a que la experiencia de la conciencia no es otra cosa que la manifestación de un espíritu absoluto encarnada en la idea ética. La idea ética mediada en el espíritu absoluto encuentra su manifestación particular en la familia. Este es un elemento a tener en cuenta: Es la familia no el individuo, el momento particular de la manifestación de esta idea ética. La familia ya no es entonces ese espacio fortuito en el que desarrolla el individuo, como lo podría platear Hobbes. El individuo no es considerado como esa externalidad o subproducto de una operación más importante que es la realización en la tierra –o en la historia- del espíritu absoluto.

El imperativo moral que imprimía esta dialéctica sobre un ideal ético a perseguir era sofocantemente estricto como magnífico. Como si la renuncia –al estilo Hobbes- de los derechos individuales fuera recompensada –en vez en la seguridad que establece un Estado- en la certeza absoluta de la realización de un ideal supremo como absoluto.

La dialéctica en tanto ontología opera a este nivel más abstracto como a niveles de mayor alcance particular.

Fenomenología del Espíritu

La fenómenología del espíritu es uno de los pilares del pensamiento occidental moderno. La profundidad complejidad de esta obra como su pretensión de absolutismo filosófico nos hace proponer irónicamente que Hegel es el filósofo que nos pensó a nosotros mismos.

Sería ingenuo pensar que aquí podríamos hacer un análisis acabado de esta obra. Este punto se propone mencionar algunos aspectos que hagan posible plasmar algunas categorías fundamentales del pensamiento de Hegel para articular la crítica que aquí proponemos.

En la fenomenología del espíritu Hegel se propone dar cuenta de la experiencia de la conciencia en 6 pasos que en realidad son un par de tríadas. La primer tríada está formada por la conciencia, la autoconciencia y la razón. La segunda por el espíritu, la religión y el saber absoluto. Cada una de esta dimensiones o momentos se descomponen en tríadas de tres momentos que al mismo tiempo se decomponen es más tríadas, simulando un devenir absoluto de tres aristas. El Espíritu, el momento superador o absoluto de esta dialéctica, se descompone en tres momentos, el primero el mundo verdadero, la eticidad; lo opuesto o contrario a ello, la cultura; y El espíritu cierto, la moralidad. Simultáneamente de cada uno de estos momentos se desprenden tres momentos más, de los que se desprenden tres momentos más, repitiendo el patrón de lo particular, su oposición o negación y la superación. Así la moralidad –por ejemplo- se constituye a partir de un momento particular de la concepción de la moral del mundo, una deformación de esta (en tanto negación) que se supera en la buena conciencia. Así podríamos seguir descomponiendo cada uno de estos momentos, desprendiéndolos en racimos de tres, un momento particular, su negación y la superación de esta negación.

Esto nos da una idea de sistema cerrado y autocontenido, tanto desde la estructura dialéctica tripartita como desde la noción de espíritu absoluto. Este último demuestra una tenacidad de la idea de totalidad. Más importante aún tal vez sea la consecuencia ética que está necesariamente encadenada a esta totalidad suturada. La infinitud es necesariamente ética:

“El mundo ético, como infinitud o tatalidad: Las escencias éticas universales son, por tanto, la sustancia como conciencia universal y esta sustancia como conciencia singular; tienen como realidad universal al pueblo y la familia, pero tienen como su Sí mismo natural y como su individidualidad actuante al hombre y la mujer”[5]

En este sentido el hombre y la mujer, la realidad empírica del espíritu más inmediata, no serían otra cosa que la sustancia de una conciencia que no les pertenece a ellos en tanto que es universal e infinita. De tal manera podríamos considerar que aquí podría haber un llamado a la reconciliación con la esencia más infinita y pura dictada por una conciencia superior y ética en tanto infinita. Pero esta crítica no es tan sencilla en tanto el pensamiento de Hegel o al menos su complejidad no deja demasiado margen para pensarla por fuera de su mismo sistema filosófico.

En tal caso, si la conciencia particular, esto es la del individuo no se alineado o encontrado con esta esencia absoluta esto se debe a una resistencia ignorante a un destino inevitable. Esto “trastorna la organización quieta y el movimiento estable del mundo ético. (…) [y] la eterna necesidad del terrible destino que devora en la sima de su simplicidad tanto a la ley divina como a la ley humana y a las dos autoconciencias en que estas potencias tienen su ser allí –y para nosotros pasa al absoluto ser para sí de la autoconciencia puramente singular.”[6]

Podríamos pensar entonces que la irrupción de un genuino deseo individual es un obstáculo caprichoso para el normal transito del devenir del espíritu universal. Pero este rechazo se inscribiría en este sistema filosófico como negación, es decir como momento que irreductiblemente debe ser resuelto en una instancia superadora. Esto significa que este rechazo no es tal, sino que es un momento lógico de una nueva instancia de reconciliación con el espíritu absoluto.

La filosofía del espíritu en tanto cuerpo textual es una topología espinosa que debe ser acicalada en una misma dirección para evitar herirse. En el encontraremos todas las objeciones y respuestas a estas mismas objeciones, todas las tesis, antítesis y síntesis que podamos plantear y justamente debido a este tan prolijo planteo se debe su misma genialidad.

Lo que queremos destacar del pensamiento de Hegel con la finalidad de articularlo con la crítica marxista es su carácter idealista y la noción ética que emana imperativamente de ella. Al mismo tiempo también destacamos aquí la dimensión y espectro de este sistema filosófico. Estas serían condiciones necesarias para que la crítica de tal sistema tuviera que ser tan radical.

El Estado

En este punto es donde el pensamiento hegeliano toma un matiz político. Donde el pensamiento busca enraizarse en las estructuras de las instituciones humanas que regulan el funcionamiento de la sociedad. Nuevamente para Hegel lo que hay detrás de cualquier organización en un Estado es la moralidad. Moralidad entendida como idea ética.

Este imperativo moral se manifiesta en el derecho positivo en la forma de tener vigencia de un Estado y su el elemento positivo del carácter particular del pueblo mediado por el sistema legal que adopta[7].

El ideal ético se articula entonces con un pueblo y su Estado. Ahora ¿Cuál es ideal de libertad –al menos en términos individuales- en este esquema del derecho?

Hegel plantea que en el campo del derecho la espiritualidad es el punto de partida de la voluntad y “se realiza a través de este sistema del derecho en el reino de la libertad realizada, el mundo del Espíritu, expresado por sí mismo, como en una segunda naturaleza.”[8]

En este sentido la libertad que brinda el Estado es la plena realización de un pueblo en un ideal ético. Aquí es donde el proyecto filosófico adquiere un matiz más pragmático en tanto propone una orientación para el Estado, que en definitiva será el garante y guardián de la moral de un pueblo en aras de su realización en una conciencia superior.

Esta libertad es entonces la libertad para la realización de este ideal siendo cualquier divergencia de este camino una oposición en tanto negación y así simplemente un momento dialéctico del devenir de la trayectoria de la idea absoluto a lo largo de la historia.

Es importante entender que Hegel concibe el Estado como un momento de pura objetividad. El Estado es la forma concreta en la que se manifiesta el espíritu.

“El Estado es la realidad de la idea ética; es el Espíritu ético en cuanto voluntad patente, claro por sí mismo, sustancial, que se piensa y se conoce, y que cumple lo que él sabe y como lo sabe. En lo ético, el Estado tiene su existencia inmediata; y en la conciencia del individuo, en su conocer y actividad tiene su existencia mediata, y esta conciencia de sí, por medio de los sentimientos, tiene su libertad sustancial en él como su esencia, fin y producto de su actividad.[9]

En este caso el individuo es resultado del Estado, al menos una mediación del mismo. Es decir la finalidad del Estado sería brindar un marco de libertad para la realización del individuo en esa idea ética. El individuo debe servir al Estado más que el Estado al individuo.

Aquí podemos ver en algún sentido el aspecto político del pensamiento de Hegel y veremos como esta noción será criticada por Marx.

La crítica Formal de Marx

Nos referimos a “crítica formal” en tanto crítica directa al sistema filosófico de Hegel. Una crítica de estas características la podemos encontrar en los manuscritos filosóficos económicos. Es en esta obra -apreciación personal- que encontramos de que manera Marx pone de cabeza la dialéctica de Hegel. Esto se debe a la inversión del foco de la misma. En el caso de Hegel la idea del espíritu absoluto es lo que pone en marcha todo su sistema filosófico. Para Marx por el contrario son las condiciones reales y concretas de producción de la vida cotidiana de los individuos.

“El hombre es “ser genérico” no solo en el sentido de que constituye la comunidad (la suya propia y de las otras cosas) su objeto práctica y teóricamente, sino también (…) en el sentido de que se considera como la especie actual, viva, como un ser universal y en consecuencia libre.”[10]

El esquema hegeliano de tres momentos es mantenido por Marx reemplazando el contenido de cada uno. La idea absoluta es reemplazada por el hombre. Es este entonces que encuentra un momento universal concreto en el medio de producción y su universal abstracto en el Estado. En esta inversión se mantiene intacto el esqueleto de la dialéctica reemplazando los valores de la misma.

Esta operación por medio de la cual se desplaza del foco del pensamiento al espíritu absoluto y se ubica en su lugar al hombre tiene consecuencias profundas que violentan este sistema radicalmente. Este desplazamiento hace posible cuestionar el orden de lo establecido de manera que el elemento ético es opacado por cuestiones concretas como la manera en que se produce las condiciones de vida de los individuos. El aspecto universal concreto se centra en el modo de producción. Esta cuestión de vital importancia pone al descubierto la manera en que opera la propiedad privada y como esta es un mecanismo para disociar al hombre de su producto y su alienación en el mundo. Con la introducción de la categoría de trabajo asalariado en este esquema Marx se puede preguntar sobre como es posible que el obrero generador de la riqueza del capitalismo, a medida que más produce menos obtiene de su trabajo. Esta pregunta desencadenará una conclusión contundente.

En la “Crítica a la filosofía del derecho” se puede sintetizar seis puntos. Comienza por plantear la superación de la crítica de la religión. Aquí se podría intuir –como ya mencionamos anteriormente- una connotación religiosa en el discurso hegeliano. La cosmovisión idealista sería reducida por Marx a una cuestión particular: la situación de ese momento histórico en Alemania. Marx plantea que la historia Alemana necesita ser tamizada por la realidad. Esta crítica intenta desplazar el foco de lo especulativo a lo real. La praxis es entonces el ámbito de la crítica. La crítica transformadora, aunque requiere de la filosofía no se puede reducir a ella.

Cierto, el arma de la crítica no puede sustituir la crítica por las armas; la violencia material no puede ser derrocada sino con violencia material. Pero también la teoría se convierte en violencia material una vez que prende en las masas[11].

El sujeto de esta revolución es el proletariado. Por último, la revolución, la superación del reinado del idealismo –adjetivado como burgués- debiera llevarnos a un nuevo estado de libertad para el hombre.

Pero como toda estructura dialéctica la negación de una tesis debe resolverse en una síntesis superadora. Tal vez el aspecto formal más importante de esta crítica es la posibilidad de articular a partir de ella la teoría del valor que desencadenaría en el Capital.

La crítica Retórica de Marx

El aspecto retórico de la crítica de Marx tiene que ver con lo que dice y la manera en la que lo dice. El hecho de levantarse en armas contra un titán de semejante magnitud como la filosofía de Hegel es un hecho relevante. Más relevante es aún si ponderamos el tono en el que realiza esta crítica. La crítica marxista a la dialéctica hegeliana trasciende lo meramente formal. Esto significa que no es un emprendimiento académico como lo es político. En este sentido la crítica de Marx no busca instaurar un nuevo sistema filosófico sino uno político. Es por esto que la crítica de Marx busca articularse en un movimiento político que es el partido comunista. Como bien lo reconoce, este movimiento político requiere de un fundamento filosófico, pero este no puede ser el fin como sí es el medio.

En lo que refiere a la crítica formal hay que tener muy presente el tono de la misma. Esta crítica está radicalizada tanto en el contenido como en la forma. Sin duda no es elegante y pomposa como la de Hegel como lo es estridente y persuasiva. Busca establecer un punto de vista genuinamente novedoso para entender el mundo. Y realiza esto con las armas de sus enemigos: la dialéctica. Esto tiene que ver con las herramientas teóricas con las que él disponía. Al mismo tiempo, la dialéctica hegeliana de la que se valió era –como vimos- una ontología del saber absoluto. De esta manera al valerse de este saber absoluto y cuestionarlo tan tajantemente lo vuelve a validar pero con un significado completamente nuevo. El resultado de la crítica marxista a la dialéctica no propone una nueva dialéctica universalmente válida como la anterior. Por el contrario Marx reconoce la necesidad de que esta dialéctica sea superada en una nueva instancia: una sociedad sin clases. Un aspecto interesante a tener en cuenta aquí es que la obra culminante de Marx sea el Capital y no el Comunismo. Esto –a juicio personal- pone de manifiesto la necesidad, asumida por el propio Marx, de una superación de su mismo pensamiento.

Esto puede sintetizarse diciendo que el mensaje último del discurso de Marx sería más un llamado a la rebelión que un intento especulativo de descubrir el funcionamiento interno de la lógica del capital. Esto no significa que no haya esta descripción del funcionamiento del capitalismo y sus contradicciones fundamentales. La descripción de la lógica del capital y sus contradicciones estructurales no es la finalidad de la obra de Marx sino encender la mecha de la revolución proletaria.

Un problema –justamente retórico- del que no puede escapar Marx es que necesita de aquello que tanto desea criticar. El mismo Marx reconoce esto mismo en su conclusión sobre crítica a la religión. La mejor manera de superar la crítica de la religión es dejarla de lado. Este es el problema que enfrenta con la dialéctica. La mejor manera de superar la dialéctica es emanciparse de ella, tarea que no logra culminar. Marx queda atrapado en el dilema que plantea el mismo Hegel en el dilema del amo y el esclavo.

En esta misma lógica podríamos decir que la crítica de Marx del idealismo reincidió en nuevo idealismo.

Existe una imposibilidad hacia el interior de la misma argumentación de Marx. En su llamado a la transformación de las condiciones reales de vida apela a un nuevo ideal: la sociedad sin clases. Para desgracia de todos, más tarde este ideal se volvería a instaurar como idea ética, una noción vacía y un comodín para legitimar las atrocidades de un régimen político despiadado como pudo ser la Unión Soviética de Stalin.

Lo que me parece importante rescatar de este “espíritu” (válgame el idealismo) del discurso de Marx más que sus contenidos -que a pesar del valor de su crítica formal- es el tono rebelde, su llamado al levantamiento contra el régimen establecido y la esperanza de un nuevo orden donde el hombre sea libre del yugo de la explotación por sí mismo.

Conclusión

El recorrido que intentamos aquí se propuso, después de una breve descripción de la dialéctica hegeliana, como el espíritu absoluto se manifiesta concretamente por medio del Estado, rastrear ese legado en el pensamiento de Marx. En este rastreo hemos puesto especial énfasis en las consecuencias pragmáticas de ese pensamiento.

Algunas de las conclusiones a las que arribamos en este análisis son que la dialéctica es una ontología y no un método. Que esta ontología que se articula en un sistema filosófico es idealista. Las consecuencias pragmáticas de este pensamiento idealistas planteaban una concepción de un orden político particular que se pretendía universal y absoluto.

La dialéctica de Hegel representa un sistema completo en sí mismo. El saber absoluto y el espíritu absoluto se soslayan en una noción idéntica. El alcance de estas nociones abstractas presentan consecuencias concretas en el interior del mismo Estado.

La crítica de Marx revierte el orden de esta dialéctica al reemplazar de su centro al espíritu absoluto por el hombre como entidad real y concreta.

Pero la crítica de Marx no puede ser reducida a sus aspectos formales. Hay un elemento que trasciende el aspecto formal de la crítica. El aspecto retórico de la crítica de Marx está relacionado con el tono cuestionador de su discurso.

Pero esta misma crítica no logró desprenderse de la dialéctica y de un nuevo idealismo que se constituyó en la búsqueda de la sociedad sin clases.

En definitiva creemos haber señalado algunos aspectos fundamentales de la dialéctica en sus dos versiones: La de Hegel y la de la crítica de Marx. Por sobre todo creemos haber podido señalar las consecuencias pragmáticas de estas versiones del mismo sistema filosófico. Básicamente como la propuesta filosófica de Hegel devino en un proyecto político por medio de una crítica radical en sus aspectos formales acompañados por un elemento retórico que permitió ese desplazamiento tan pronunciado.

Bibliografía

Casullo, N. “Los cielos de la historia” Documento de trabajo FELAFACS

Hegel, G.W.F. “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad.

Hegel, G.W.F “Fenomenología del Espíritu” Bs. As. 1992. FCE.

Hobsbawm E. “Historia del Siglo XX” Bs. As. 1998. Crítica

Lee F. J. T. “Contenido, alcance y límite de la negación en la filosofía de G.W.F. Hegel” Venezuela, 2002.

Marx K. “Marx y su concepto del hombre: Manuscritos económico-filosóficos” Bs. As. 1992. FCE.

Marx. K. “Crítica a la filosofía del derecho de Hegel” en G.W.F. Hegel “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad.

Marx. K. “El capital” D.F. 1998. Siglo XXI

---

[1] Ricardo Esteves (UBA/UNSAM) ric.esteves@gmail.com Presentado en jornadas hegelianas 2006.

[2] Esta es una cuestión que dejaría en palabras del mismo autor Franz J. T. Lee “Contenido, alcance y límite de la negación en la filosofía de G.W.F. Hegel” Venezuela, 2002. “En su prólogo a la Fenomenología del Espíritu, Hegel dice, que un verdadero método científico tiene que explicar y expresar su contenido como un contenido en movimiento, en desarrollo, como un contenido que se forma y determina a sí mismo. De tal manera, el método especulativo o dialéctico Hegeliano no sólo es la expresión de la dinámica del contenido al que se refiere, sino constituye el propio impulso de este mismo contenido, que es el proceso dinámico o la génesis del postulado filosófico de Hegel, del espíritu absoluto. El método y sistema de Hegel se entrelazan así en una sola unidad, (…), filosofía de la naturaleza y filosofía de la historia Hegeliana.”

[3] “Breve enciclopedia de filosofía y psicología” Bs As, 1974. Ed. Carlos Lohlé, p:82.

[4] N. Casullo “Los cielos de la historia” (Documento de trabajo FELAFACS http://www.felafacs.org/files/2Casullo.pdf) “La época, pensada en tanto espíritu, no remitía ya básicamente a las reveladas y consoladoras huellas de lo celestial, sino a los secretos de un tiempo nuevo, a una fabulosa modernización de la historia que orientaba su crepúsculo. Para Hegel, la actualidad había devenido pleno espíritu, el espíritu del mundo en su cultura. Esa actualidad era lo necesario de descifrar, de leer como espíritu de época cabalmente historizado, y posible de hacer presente sólo desde la conciencia indagadora”.

[5] G.W.F. Hegel “Fenomenología del Espíritu” Bs. As. 1992. FCE. p: 271.

[6] Ibid. p:273.

[7] G.W.F. Hegel “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad,. p:41. (*3). En su traducción de la Dra. Angélica Mendoza de Montero es tomada de la versión italiana de Francisco Messineo bajo la dirección de Benedetto Croce y G. Gentile, encontramos la dificultad del lenguaje y muchas veces –en el caso de este volumen- dudamos del verdadero sentido de lo que se dice.

[8] Ibidem p:46. *4

[9] Ibidem p: 208.

[10] K. Marx “Marx y su concepto del hombre: Manuscritos económico-filosóficos” Bs. As. 1992. FCE.

[11] K. Marx. “Crítica a la filosofía del derecho de Hegel” en G.W.F. Hegel “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad,. p:15

Retensiones: ¿Demanda democrática o popular?

Partamos de la categoría desarrollada por Ernesto Laclau en su libro la razón populista de demanda. Laclau propone la demanda como unidad de análisis, como particula a patrir de la cual se constituyen las identidades políticas. Esto sería la respuesta a la pregunta ¿Cómo damos cuenta de las identidades políticas? Cuando un grupo de individuos se reunen en torno a un problema concreto y específico que afecta sus vidas y generar a partir de esto un reclamo que intentarán articular en forma de demanda al poder político. Este tipo de demanda particular es lo se podría llamar demanda democrática, porque responde a un pedido particular que se agota en sí misma.

Existe otro tipo de demanda que es la que permite otro tipo de articulaciones y que posibilita el establecimiento de una hegemonía y una identidad política popular, en otras palabras, constituye al Pueblo. Las demandas populares son aquellas que se articulan equivalencial con otras demandas distintas. Esto es, una demanda democrática que se articula equivalencialmente con otra demanda democrática distinta.

Ahora cabe la pregunta ¿Existe una diferencia sustantiva entre las demandas populares y democráticas? Esto es; Observadas desde el lugar donde se producen o generan las demandas, ¿Se puede definir si esa demanda es demoocrática o popular? Esto es preguntarse sobre la sobredeterminación de las demandas. La forma en que Laclau resuelve esto con un sugerencia de Paula Biglieri es la contaminación. Que las demandas están mutuamente contaminadas. Que las demandas democráticas tienen algo de populares y viceversa. Ahora si vemos las demandas no como algo sobredeterminado sino como una forma colectiva de subjetivación de lo real, lo que determinaría si la demanda es democrática o popular es algo que se crea exclusivamente en la recepción. Esto es, el sentido no se encuentra en el momento que se crea la demanda, sino en el momento que esta demanda circula y recibida. El sentido sería un efecto ulterior al del establecimiento de las demandas. De manera que lo que determina que las demandas sean democráticas o populares, es algo contingente independientemente de la voluntad de quien establece la demanda. En otras palabras, las demandas son democráticas o populares como resultado ulterior de los mecanismos articulatorios que se puedan dar o no.

Preguntarse sobre esto resulta relevante para entender el problema de las retensiones en el conflicto con el campo. Esto sería preguntarse si la demanda por retensiones es popular o democrática. Por lo dicho anteriormente la demanda escencialmente no es ni democrática ni popular. Uno podría intuitivamente que la demanda del campo es una demanda democrática porque es un pedido que afectaría exclusivamente a la gente vinculada al campo. Por otro lado, la posición del gobierno debería ser naturalmente popular por las articulaciones hegemónicas que les permitieron a través de significantes flotantes y vacíos como los derechos humanos y ulteriormente el crecimiento económico y la distribución del ingreso.

Aquí tendríamos -según esta perspectiva- al gobierno de Cristina Fernandez de Kirchner sosteniedo una demanda popular y el campo por el otro sosteniendo una demanda democrática, sectorial, que solo afecta a los productores agropecuarios. Esto es así si consideramos que existe una sobredeterminación en el origen de las demandas. Pero si esto fuera así como se explica el apoyo que ha recibido la demanda del campo por parte de muchos sectores distintos y que pueden o no -de hecho el gobierno no deja de advertir que sin retensiones se afectará la mesa de los argentinos-ser beneficiados por las medidas en discusión.

Es evidente que en ese multitudinario acto en el monumento de los españoles en Palermo no había solo gente -en términos de sobredeterminación- del campo. Es evidente que esta demanda democrática del campo consiguió articularse de manera equivalencial con una serie de demandas diferentes. El mismo acto del campo pone en evidencia eso con el despliegue simbólico, desde rezar a pallar en verso sobre el conflicto.

Esto plantea el siguiente problema. La demanda del campo, al lograr articular demandas distintas -dicho de otra forma- al lograr convocar sectores con demandas distintas bajo el significante vació de las retensiones, logró que sus demanda sea popular. Esta demanda popular constituye también una identidad popular.

Lo que distingue muy bien Laclau que es necesario para que este movimiento horizontal en la que se encadenan diferencialmente demandas un movimiento horizontal que articule de forma hegemónica ese movimiento equivalencial. En otras palabras, a pesar de entender que la demanda del campo dejó de ser una demanda democrática para ser una demanda popular. Lo que todavía no hace posible que esta demanda popular constituya una nueva hegemonía es la fallta de esta articulación vertical, esto es, que alguien -un sujeto, no una persona-, presente de forma condensada en un significante flotante y vació todas las distintas demandas que se articularon equivalencialmente. Por decirlo de forma burda, es necesario que un De Angelis realice un movimiento netamente político de afirmar algo donde convergan los discursos de la oposición y tener la fortuna que la contingencia permita que esto sea percibido de esa manera.

¿Esto significa que el gobierno de Cristina Fernandez de Kirchner ha perdido la hegemonía? Lo que está sucediendo es que se está disputando la identidad popular, esto es, hay una puja por la constitución de un Pueblo. La ventaja que aún tiene el gobierno frente a este movimiento es que está articulado verticalmente, y el “campo” no ha logrado efectuar ese movimiento articulatorio con éxito, por el momento.

Lo que queda claro es que el gobierno necesita disputar los significantes vacíos que ha logrado hegemonizar el “campo”. Incluso, por todo lo anterior, es probable que la demandas populares que brindaban un espacio de articulación equivalencial como los derechos humanos, y ahora la redistribución del ingreso.

Tampoco vamos a descartar del todo la idea de la contaminación. Más que esta noción me gustaría pensar en el mismo principio que opera en la hegemonía, la incapacidad de cierre. Más que contaminadas, las demandas están abiertas. Esto implica “contaminación” pero no en términos de sustancia más que en la naturaleza subjetiva a partir de la que se constituyen estos fenómenos.

Esto tal vez signifique que el gobierno necesite replantear el sujeto popular de su propuesta política.

El interrogante lacaniano: ¿Porque los planetas no hablan?

¿Porque los planetas no hablan?
J. Lacan. “Seminario II”.

Jaques Lacan

“La apetencia no podía lograr esto a causa de la independencia de la cosa; en cambio, el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma.”
G.W.F. Hegel “Fenomenología del espiritu”

Hace poco, estando en un casamiento, alguien imprudentemente me preguntó que estaba

haciendo, a lo que contesté, entendiendo a Lacan. Los casamientos suelen ser acontecimientos felices . A pesar de esto, la felicidad que manifestaban los novios era sorprendentemente intensa. Esto me

hizo buscar la fuente de esta intensa felicidad. ¿Quién estaba tan feliz como para que los novios se sintieran de esa manera? O de manera un poco más perspicaz ¿Quién se estaba casando?
Sin duda no es lo mismo intentar entender estas cuestiones desde Hegel que desde

Lacan, o incluso desde la lectura de Hegel de Lacan. En tal caso hemos desplazado la pregunta desde los planetas a los muertos. ¿Pueden los muertos hablar? Pero claro que sí! Incluso hasta podríamos preguntarnos si nosotros, los vivos podemos hablar. Esto sin duda presenta una cuestión más dudosa.
Esto último resulta muy relevante a la cuestión de los planetas, o por lo menos a la relación entre el lenguaje y la palabra, y sin duda al problema del Otro y el otro.
Incluso Marx, otro muerto que rehúsa callar, hacía una observación que implicaba más que lo que él mismo, o al menos su tiempo podía comprender: “La revolución del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido”1. La metáfora aquí propuesta por Marx nos propone que la imposibilidad de cargar de nuevos significados al mundo, o al menos una época, el siglo XIX, se debe a que los muertos no han sido enterrados. Esto es, no se pueden decir cosas nuevas porque los muertos siguen hablando. Es hora de darle la palabra a los vivos.
Tal vez estos muertos hablen porque pueden, y a diferencia de los planetas, éstos sí tienen bocas y son sujetos (S) de verdad, bien atravesados por el “muro del lenguaje”. Una gran diferencia entre los muertos y los planetas es que los primeros tienen un yo imaginario, o al menos el yo de los vivos es más fácil de transferir en ellos que en los planetas. Esto es la objetividad de los planetas es completamente ajena a la subjetividad propia de los sujetos.
Aquí surge otra clave de lectura común entre Hegel y Lacan, esto es sus dialécticas. En el caso de Lacan no estaríamos en condiciones de hablar de dialéctica en los mismos términos que en Hegel, quien explícitamente desarrolla su esquema de pensamiento, su ontología, alrededor de esta noción.
Hegel en su sistema analítico propone tres momentos que se manifiestan simultáneamente y que están presentes en todo fenómeno. Esto es, la idea ética, en tanto espectro determinante de toda fenomenología se manifiesta simultáneamente en un momento universal y abstracto, universal concreto y particular. El momento universal abstracto es el que da origen a todo el movimiento dialéctico. Aquí lo espectral ejerce poder sobre la materia desde lo general a lo particular, resultando esto último no más que un títere de una idea ética universal y abstracta.
Los vivos hablan a través de los muertos, pero aún así, los vivos pueden hacer -imaginariamente- decir a los muertos lo que ellos desean. Esto es, la dialéctica es la misma, ya que no podemos decir nada que los muertos no hayan dicho antes, aún así, éstos no están aquí para custodiar sus palabras. Marx fue el primero pero no el último en poner de cabeza esta dialéctica.
La dialéctica de Hegel es una dialéctica de la necesidad, mientras que la de Lacan es una dialéctica del deseo2. La dialéctica del deseo está compuesta de un momento simbólico, otro imaginario y uno real. Existe una coincidencia en uno de los aspectos del momento universal y abstracto y el simbólico. La noción de Hegel es tan determinante como la noción falicocéntrica de Lacan. Pareciera que en ambos casos la dirección de la determinación parte en este momento. La diferencia es que en Hegel el momento particular, el otro extremo del esquema, es un mero títere del espectro universal abstracto, algo que no podemos decir de lo real, que es un pared, un obstáculo, tanto para el lenguaje como para todo tipo de subjetividad que provenga del sujeto. Lo real está fuera -como los planetas- de cualquier tipo de desplazamiento imaginario. Por esto mismo podemos imaginar un diálogo entre dos muertos como Lacan y Hegel, pero no podemos imaginar un diálogo entre dos planeta como Urano y Neptuno. Lo real escapa a nuestra subjetividad como a todo tipo de subjetividad. Lo real, lo objetivo, se presenta por fuera de nuestra existencia imaginaria, incluso fuera de nuestra teoría del campo unificado. No son los planetas que se orden alrededor de una mecánica celeste universal sino nosotros. Nosotros, o nuestros muertos, tienen algo que decir. Es por eso que nosotros hablamos y no los planetas.
Resuelta la cuestión de porque los planetas no hablan queda por dilucidar una cuestión, que relevancia tiene todo lo aquí dicho con el acto analítico. Otra pregunta válida es ¿relevante para que?
Damos por sentado una situación analítica como la única situación analítica. Una vez más hacemos de los hombres planetas y los hacemos repetir las mismas órbitas. Pero el universo, el universo real –al que paradójicamente no podemos acceder sino por medio de nuestra imaginación- al igual que los hombres, responden a un orden contingente puramente caótico3.
En tal caso el acto analítico debería operar en los tres momentos, universal abstracto, universal concreto y particular, como en el simbólico, imaginario y real. A pesar que los efectos de la operación analítica debería repercutir sobre la dialéctica del deseo en su totalidad, la operación debería realizarse en un plano particular. Aunque la operación se da en una dimensión imaginaria, se busca que este desplazamiento imaginario se haga real, esto es que calle al síntoma, que haga de él planetas.
La operación analítica que busca la cura no debe proponerse integrar las pulsiones parciales en un yo fijado en la imagen real. Por el contrario debe lograr que el yo atraviese la muralla del lenguaje para reencontrarse con un yo ausente, Otro que responda a un sujeto verdadero.
El yo de los vivos debe tomar la palabra de los muertos para empezar a hablar. Aventuraré que el acto analítico debería ayudarnos a entender quien habla a través de nosotros y aceptar esa relación imaginaria.
Retomando la anécdota del comienzo. La pareja de recién casados estaba feliz simplemente porque imaginariamente para ellos su casamiento era como debería ser. Porque su casamiento se parecía a los casamientos, a lo que esa cristalización –simbólica- que es la ley, dicta que debe ser un casamiento. Ese casamiento fue todos los casamientos anteriores. Era la clara manifestación de ese encuentro con el Otro ausente. Una reconciliación con
Otro que se estaba casando ahí mismo.

Publicidad, Diferencia y Multiculturalismo

Publicidad Global y Publicidad Argentina: De la llegada del NeoLiberalismo a ña aparición de Agulla & Baccetti

Por Ricardo Esteves

La publicidad hasta ahora se ha convertido en algo total, publicidad infinita. Y el hecho de que la publicidad se haya hecho total implica el fin de la publicidad.

Jean Baudrillard[1]

Si consideramos a la publicidad como esa cosa total, que está, que se ve, que se infiltra en nuestra vida, dándole identidad a los productos y a nosotros mismos en tanto consumidores y ciudadanos; podemos decir –además de que es el fin de la publicidad- que tenemos un terreno muy basto para estudiar. No solo es basto sino que también es sumamente dinámico en términos de los cambios que ha experimentado, tanto a nivel global como local, en los últimos 10 años. En un marco más amplio, el de la globalización, podríamos decir que la publicidad cumplió un papel importante dentro de ese mismo proceso. Pareciera que la publicidad misma anunciara –o sirviera de indicador- de cierto procesos del desarrollo del capitalismo en un marco global. Si tuviera que enmarcar temporal y espacialmente este estudio en base a los registros que se adjuntan, lo haría de 1988 hasta marzo del 2003. El criterio que siguen los datos y documento que se han recolectado responden a algunas hipótesis de trabajo. Antes de mencionarlas, me gustaría realizar un mapa conceptual del material recolectado. Podríamos distinguir dos planos, el global, el que se puede monitorear con facilidad dado la intensa concentración del negocio de la publicidad en grupos como Interpublic, WPP, CCG, Omnicom, entre otros. Estos grupos motorizan el negocio de la publicidad financiando el movimiento masivo de medios que requiere la publicidad. El aspecto interesante es que estos grupos poseen varias agencias competidoras como el caso del grupo WPP que posee las agencias J. Walter Thompson, Ogilvy & Mother, Young & Rubicam, además de poseer también el grupo MindShare, que entre otros posee la Agencia Bates Worldwide, sin tener en cuenta las compañías relacionadas a la compra de medios. Al mismo estos grupos están representados en el mercado local. Sin embargo y adelantándome a las hipótesis de trabajo, aunque la Argentina no fue –en absoluto- ajena al proceso de globalización, presentó aspectos singulares. Está claro que esa singularidad está estrechamente relacionada a la realidad política que vivió la Argentina durante los años 90, la década de la convertibilidad. En este sentido, el objetivo de este trabajo es cruzar esos aspectos, el de la globalización y el capital financiero, la publicidad como proceso de generación de valor de cambio y valor simbólico –a través de la marca-, el impacto de esto a nivel local y la singularidad del acontecimiento que resulta cuando se encuentran el capital financiero global articulado desde la publicidad, con la realidad política de nuestro país.

• Como primer paso me propongo analizar intensa pero brevemente el proceso por el cual la publicidad genera valor de cambio y valor simbólico.

• En segundo lugar me propongo analizar de que manera se articula este proceso de generación de valor de cambio y valor simbólico con el capital financiero dentro de un marco global que recortaremos de 1988 hasta marzo del 2002.

• Por último me propongo estudiar la singularidad resultante del impacto de este fenómeno a nivel local con la realidad política de la Argentina.

Para cada uno de estos puntos hay una hipótesis de trabajo, todas muy distintas entre ellas pero logran articularse complementando el desarrollo argumental. Las hipótesis correspondientes a cada uno de estos puntos son:

• La publicidad es parte integral del la producción de mercancías gracias a su capacidad de articular cadenas de valor de cambio con cadenas de valor simbólico, o por decirlo de otra forma, la publicidad logra articular el sistema económico con el cultural.

• Esta hipótesis es completamente descriptiva y lo único que intenta hacer es sistematizar el escenario actual del negocio de la publicidad a nivel global y como los movimientos del capital financiero a nivel global le dieron la forma que hoy tiene.

• La última hipótesis que es explicativa se propone encontrar la conexión entre el efecto del impacto de la globalización desde el punto de vista de la publicidad –en relación a lo desarrollado en punto anterior- la realidad política de la Argentina y los acontecimiento singulares que resultan de esta combinación de elementos.

En este tercer punto me gustaría incluir dos estudios de caso:

• Las Telefónicas

• El caso de Agulla & Baccetti.

• El caso de Aerolíneas Argentinas.

Todo esto será desarrollado en apartados independientes, pero me gustaría marcar la dirección, la finalidad de lo que se quiere llegar a lo largo de este recorrido y como es que se articulan estos puntos entre sí. A forma de breve resumen propongo una pasada general pero en dirección inversa, que permita dejar una huella que permita realizar el recorrido que me propongo sobre una marca que contenga este trabajo.

Esta claro que el proceso de globalización ha tenido un importante impacto en nuestro país. Pero la pregunta que surge es, como se mide ese impacto? Se me ocurren 2 maneras de medir esto. La primera es a partir de la facturación que generan las agencias de publicidad que pertenecen a alguno de los grande grupos financieros transnacionales detrás de las grandes agencias de publicidad como los que ya mencionamos anteriormente. La otra manera de medir el impacto, y ya no en términos monetarios sino en términos de efectos sobre el sistema cultural. Esto es por supuesto sumamente difícil y no tengo una gran pretensión en cuantificar demasiado este fenómeno, y el método concreto para estudiar será por medio de una muestra compuesta por los tres estudios de casos que proponemos. A sí mismo, estos casos también servirán para medir el efecto de la política sobre la irrupción de acontecimientos singulares. Concretamente esto se puede medir mediante la cantidad de comerciales emitidos, entendiendo esto como cantidad de discursos particulares que se incorporaron al sistema cultural. Otra variable que se puede tomar en cuenta es la duración de los mismos, que si lo cruzamos con los datos de su pauta publicitaria (medición monetaria) o el registro de emisiones (medición por tiempo de emisión y por medio particular).

En el caso concreto de las telefónicas, esta medición nos permite mensurar el impacto de la política en este fenómeno dado que las empresas telefónicas que hoy conocemos son consecuencia del plan de convertibilidad que no solo privatizó la empresa de telecomunicaciones ENTEL sino que paulatinamente fue desregulando este mercado. Esto significa que una decisión política permitió la proliferación del mercado publicitario, haciendo que un industria monopólica administrada por el Estado se convirtiera en una industria oligopólica y en paulatina desregulación. Esto hizo que la inversión publicitaria aumentara drásticamente en la Argentina.

Cuadro #1.

Cantidad de Comerciales emitidos por las Telefónicas desde 1988-2002 vs. Resto del mercado de telefonía.[2]

AÑO1	Telfónica/Telecom		AÑO1	Total general
/1988	10		/1988	10
/1989	1		/1989	1
/1990	3		/1990	3
/1991	6		/1991	8
/1992	13		/1992	13
/1993	7		/1993	11
/1994	19		/1994	19
/1995	13		/1995	25
/1996	32		/1996	43
/1997	38		/1997	58
/1998	68		/1998	84
/1999	72		/1999	105
/2000	111		/2000	138
/2001	93		/2001	131
/2002	3		/2002	4
Total general	489		Total general	653

Gráfico #1. Distribución % de comerciales 1990-2002.

Queda pendiente estimar cuantos segundos totales de transmisión de estos comerciales a partir de las pautas publicitarias. Una suposición es que en ese ámbito la diferencia es aún más pronunciada a favor de las Telefónicas.

Por otro lado en este mismo punto sirve para dar cuenta de las singularidades que queremos marcar. El caso concreto es el de Agulla & Baccetti. Queda explicar porque es singular este caso y las causas que hicieron posible este acontecimiento. Empezando por este último punto, lo que hizo posible este fenómeno es a mi juicio, entre otras cosas, pero de manera determinante, el que la inversión publicitaria creciera de manera tan drástica que se hizo imposible hasta a las grandes agencias capturar ese incremento incluso cuando su facturación también experimentó un importante crecimiento.

Cuadro #2[3].

Facturación de Agencias del grupo Interpublic.

Agencia	1997	2000
McCann Erikson	126,296,000	213,413,000
Pragma FCB	74,148,971	50,519,914
Bozell Vazquez	66,224,237	49,733,715
Total	266,669,208	313,668,629

Cuadro #3.

Facturación de Agencias del grupo WPP.

Agencia	1997	2000
J.Walter Thompson	77,402,800	87,127,000
Ogilvy & Mother	43,838,422	53,000,000
Young & Rubicam	86,497,659	S/d
Bates Worldwide	35,186,245	S/d
Total	207,738,881	140,129,000

Gráfico #2

Crecimiento Facturación Grupo Interpublic en Argentina

Cuando proponemos las cifras relacionadas a los comerciales de las telefónicas lo hacemos porque nos permiten vinculas dos acontecimientos, el imparto de las decisiones políticas que hicieron posible que estas compañías existieran como anunciantes. Por otro lado, Agulla & Baccetti fue la agencia encargada de varios de estos comerciales, que nosotros conocimos como la campaña de la “Llama que llama”.

Pero no podemos atribuir este fenómeno exclusivamente al incremento de la inversión publicitaria -aunque este factor jugó también de alguna manera un rol determinante para la generación de este acontecimiento. El otro factor importante que hace al éxito de Agulla & Baccetti es que se posicionaron como la agencia capaz de evocar un discurso “Nacional”, lo que al interior de las cadenas de significantes y teniendo en cuenta las condiciones bajo las cuales se estaba desarrollando la globalización, se había convertido en algo valioso. Si nos detenemos a recordar algunos de los comerciales más famosos de Agulla & Baccetti encontraremos, junto a la campaña de la llama que llama –que trata de rescatar algo que de alguna manera puede ser interpretado como un símbolo nacional: la llama- encontramos la campaña de Quilmes sobre fútbol en la que se repiten las escenas con banderas argentinas.

Los números que aquí proponemos nos sirven como simples indicadores que nos sugieren la posibilidad de que las hipótesis que se proponen en este trabajo y el material de referencia que se puede utilizar para desarrollarlo. Sin embargo esto no deja de ser una muestra preliminal, del material y de su aboradaje. La intención es cruzar esta información con análisis más cualitativos. En función de un no muy exhaustivo relevamiento de los documentos sobre los grandes grupos que financian las agencias de publicidad encontramos varias declaraciones sobre las nuevas tendencias en la comunicación. Este es un punto interesante para detenerse y que más adelante será analizado, con esto me refiero a las nuevas declaraciones de estos grupos con respecto a las tendencias en las publicidad a nivel global.

Después de esta presentación general en la que se esquematizó brevemente las ideas que enmarcan este proyecto de investigación propongo desarrollar mínimamente las ideas principales de cada uno de estos puntos.

I. La publicidad como mecanismo de generación de valor de cambio y valor simbólico:

La Marca

La marca es algo que distingue. A sí mismo la marca es parte importante de la publicidad. De manera que la publicidad se convierte en parte importante del proceso de producción de mercancías por ser la encargada de darle su marca a un producto. A manera de breve referencia y realizando observaciones a partir de un grado de generalidad alto dentro de una escala de abstracción, podríamos describir a la publicidad como un mecanismo que articula de manera simultanea dos cadenas. Una de esas cadenas es una cadena de valor de cambio y la otra es un cadena de valor simbólico. Queda claro que la mercancía –o la cadena- al articularse con el mecanismo de la publicidad, se le agrega valor de cambio. En el caso de la cadena de valor simbólico no es el producto, la mercancía en sí, la que se articula, más bien es su marca la que logra articularse -el signo distintivo, que hace posible la diferencia- en las cadenas de símbolos. Estas cadenas, propias del sistema cultural hacen posible la existencia de ese marca en la cultura, o si se prefiere en la cultura del consumo. De manera que la publicidad es la parte del proceso de producción de mercancías en el cual se le agrega valor a la mercancía al introducir su marca distintiva en el sistema cultural.

Publicidad, Propaganda y Política

De aquí, una distinción que me gustaría hacer es que la publicidad no se circunscribe exclusivamente al proceso de producción de mercancías, sino que también juega papeles importantes en el campo de la política. Los casos históricos ilustran como la publicidad o la propagando demostró tener un importante efecto sobre la legitimidad de los regímenes. Con esto no me refiero a que la publicidad sea utilizada exclusivamente o preponderantemente por algún tipo particular de regímenes. Creo que por el contrario, la publicidad es la que permite esa distinción, es decir esa diferenciación de los regímenes y hace al funcionamiento de régimen tanto internamente, como hacia afuera, haciendo posible la diferencia en términos de sistema de signos opuestos.

Como mencionamos anteriormente, la publicidad parecería funcionar como un mecanismo capaz de articular valor simbólico al interior de cadenas simbólicas. Esto puede terminar significando –a forma de ejemplo particular y concreto- una tanda publicitaria. Pero eso sería apenas una de sus posibles manifestaciones concretas.

El Ciclo Concluso de la publicidad

En este sentido el espacio temporal en intenta abarcar este trabajo llega desde 1988 hasta marzo del 2002[4]. Actualmente, se podría pensar en este período en términos de un ciclo que ha terminado. En palabras de Robert J. Coen, Senior Vice President, de Universal-McCann uno de los grupos que pertenecer –junto al grupo FCB[5]- y con socios como Lowe y Bozell.

En este Segundo año del siglo una suave economía ha sido conducida hacia una recesión por los ataques terroristas de septiembre. El el año 2001 la publicidad en Estados Unidos sufrió su peor decline en el gasto desde la segunda guerra mundial tras un virtual boom de publicidad en año anterior. La tendencia de la publicidad transoceánica también ha impactado empeorando las condiciones globales y ahora se espera que la publicidad global del 2001 anuncie su primer decline desde la segunda guerra mundial[6]

ha sido tan intensa como los recientes procesos de globalización que vivimos recientemente en los 90. En el transcurso de esta década la publicidad ha experimentado una transformación extraordinaria.

En este trabajo me gustaría lograr trazar distinciones al interior de la publicidad.

, dándole nombre y apellido a los bancos, dándole identidad a la gente generando marcas, haciendo distinciones.

La marca es algo que permite nos muestra la diferencia. Es la manera en que las compañías diferencian sus producto de los de la competencia.

La palabra que se utiliza para designar un producto particular de cualquier otro –en relación a la identidad de la compañía que la produjo- la marca, se significa muy bien a sí misma.

Una, la gran pregunta, sirve para algo la publicidad, tiene alguna funcionalidad? Sabemos que la publicidad le es funcional a otros sistemas, como al sistema político o al sistema o subsistemas económicos. Pero es funcional a si misma? Con esto estoy preguntando: La publicidad, sirve para algo? Tiene alguna utilidad independientemente de vender más detergente, hacer que De la Rua gane una elección?

La

Esos son los interrogantes y cuestiones que guían este trabajo. En ese caso hemos definido aspectos o ámbitos en los que funciona la publicidad y la pregunta por su funcionalidad. Pero uno de los aspectos más particulares a los que se desea prestar atención en este trabajo es al proceso de producción de la marca. Pues en la actual configuración de la industria publicitaria, se podría decir que las agencias de publicidad han aportado a la creación de las marcas. No creo que sirva discutir si las marcas se inventaron antes o después de las agencias de publicidad. La realidad es que hoy la publicidad vive de la marca. Con esto me refiero a que hoy el objeto hegemónico en la publicidad es la marca, es de lo que se nutre y lo que produce. Aquí la palabra hegemonía es una palabra sumamente adecuada ya que es eso lo que se propone principalmente la publicidad hoy en día. La publicidad busca hegemonizar marcas de distintas mercancías por sobre sí mismas[7]. Claramente la publicidad funciona como mecanismo generados de valor –simbólico y de cambio- y aquí está claro como y porque se articula en el proceso de producción de mercancías.

No quiero seguir adelante sin antes detenerme a hablar brevemente de las diferencias. En primer lugar y como referente teórico me gustaría aclarar que sostenga la diferenciación que hace J. Habermas entre capitalismo y capitalismo tardío[8]. Con esto no digo que no acepte la categoría capitalismo en sentido amplio, sin embargo considero útil esta distinción, ya que servirá para dar cuenta de aspectos del fenómeno de la publicidad que aparecen a nuestros ojos como singularidad producto de esa distinción entre capitalismo y capitalismo tardío. Esta línea divisoria parecería disolverse bajo el manto de la globalización. No considero, que en este momento particular del proceso de globalización se haya logrado eclipsar esa diferencia. Después de la década del 50 los mercados periféricos eran vistos como excelentes destinos para los productos descontinuados, que aunque habían perdido por completo competitividad en sus mercados originarios, aún resultaban atractivos en muchos mercados de los países del llamado tercer mundo[9].

Hoy por el contrario la estrategia de las compañías transnacionales es unificar –en la medida de lo posible- las líneas de productos a nivel global. En esta línea de argumentación me parece relevante mencionar el caso de Ford, que en la década del 70, decidió lanzar el Ford Pinto en Brasil. Resulta que en Brasil la palabra Pinto significa “pene pequeño”. Por supuesto este automóvil fue un fracaso comercial. Pareciera que este punto –intermitente- en el que pareciera que el capitalismo central se quiere asimilar en estos confines de la globalización, sin embargo, la singularidad de estos procesos de desarrollo capitalistas, y teniendo en cuenta tal vez más los sistemas de intercambios simbólico que los de intercambio de mercancías como el mercado, parecieran hacer evidentes estas diferencias irreductibles. Aquí parecerse evidente esta distinción entre capitalismo y capitalismo tardío. Queda claro que el caso del Ford Pinto es anecdótico y que la palabra Pinto signifique lo que significa es completamente independiente del capitalismo, central o periférico. Al margen de todo esto está claro que cuando leemos en el No-Logo los casos que este nos plantea, aunque por supuesto están bien inscriptos en el proceso de globalización, pero por eso no dejan de estar en muchos casos lejos de nuestra realidad –hasta si se quiere- publicitaria. Con esto no estoy haciendo algún tipo de juicio valorativo o incluso comparativo, entre la publicidad a local y la publicidad a nivel internacional. Lo que en una importante constante son las marcas. Sin embargo los escenarios, aunque muchas veces contenga a los mismos actores, las marcas, no necesariamente tengan las mismas configuraciones. Siempre existen marcas locales, que tiene presencia en un único mercado. En ese sentido, en nuestro escenario local hay muchas marcas nuevas. En ese sentido, la publicidad nos estaría brindando un campo muy fértil para estudiar aspectos interesantes de la Argentina reciente. Me refiero al menemismo[10]. La publicidad experimentó una transformación importante durante ese tiempo. Claro está que el peso de la política fue en buena parte, la que estimulo este proceso, provocado por –como si dijéramos- que por las olas que genera el gigante Estado al desplazarse por ese tendido que es la sociedad. Que quiero decir con esto? Que las privatizaciones tuvieron un efecto poderoso sobre las transformaciones que sufrió la publicidad en la Argentina. La inversión publicitaria creció de manera impresionante convirtiéndose ya en un negocio financiero. Este es el punto en que se articula la globalización con esta singularidad de capitalismo que vivimos en la Argentina. Las mayores agencias de publicidad a nivel mundial pertenecen a grupos financieros. Incluso existe el caso en que dos de las mayores agencias de publicidad del mundo J. Walter Thompson y Ogilvy & Mother, agencias competidoras pertenecen al mismo grupo financiero. Esas dos agencias ocupan un lugar dentro de las cinco agencias más grandes de la Argentina. Lo interesante y completamente singular fue el caso de Agulla & Baccetti, un caso casi estigmático de la publicidad y que alconzó notable popularidad, en terminos de integrarse casi como elemento de cultura popular. En el mejor de los casos fue un intento. Creo que en alguna medida, aunque se quería evocar lo popular desde la creatividad de Agulla & Baccetti, la realidad, o por decirlo apropiadamente, la otra cadena de significantes, la que tiene que ver con la forma en que se realizan los intercambios en el mercado, la hacía más distante. Buscando el punto de contacto concreto de la repercusión de la política en la publicidad es la campaña conocido como “La llama que llama”. Porque llama la llama? Porque se privatizaron los teléfonos.

---

[1] Entrevista publicada en Reporter Publicidad International Edition 1999.

[2] Ver D:\Publicidad & Diferencia\Catálogo Comerciales Arg 1990-2002\ TELEFONIA 1990-2002.XLS

[3] Fuente Anuario AAAP –Asociación Argentina de Agencias de publicidad 1997 y 2001.

[4] En el caso de los registros de comerciales de las telfónicas, aquí presentamos registros desde 1988

[5] Concentrando 27 marcas entre los dos

[6] Robert J. Coen. Senior Vice President, Director of Forecasting. December 3, 2001

Portions of Universal McCann’s Insider’s Report. Ver material CD, D:\Publicidad & Diferencia\Grupos Internacionales\Interpublic\advertising Report.pdf

[7] El ejemplo de la publicidad en este sentido –me parece- que ilustra claramente el funcionamiento del discurso en la teoría de E. Laclau y Ch. Mouffe sobre la hegemonía. Esto significa que las marcas, es decir las mercancías, se hegemonizan –gracias a la publicidad- en un dimensión discursiva. Esa misma hegemonía discursiva es que esa mercancía o esa marca tenga una determinda porción del mercado. Esto es, la hegemonía discursiva (en el campo del discurso, en este caso puede ser el discurso de la televisión) es eso, que millares de individuos consuman diariamente una mercancía marca x.

[8] Jurguen Habermas “Problemas de legitimidad en el capitalismo tardío” Amorrotu, Bs. As, 1998.

[9] Guillermo de la Deheza “Entendiendo la globalización”. Alianza, Madrid, 2000.

[10] Me gustaría poder enunciar esta palabra más como medida de tiempo y para hacer referencia a una dimensión de aquel proceso de transformación que experimentó la Argentina y que abarca desde 1989 a 1999, toda la década del noventa.

Hegemonía K. Discurso y hegemonía en Argentina 2003-2005

Hegemonía K. Discurso y hegemonía en Argentina 2003-2005. (Borrador)

Ricardo Esteves

ric.esteves@gmail.com

Facultad de Ciencias Sociales, UBA, Buenos Aires

Resumen

Este artículo analiza empíricamente como se articula de manera “Vertical” un discurso que consiguió hegemonizar una identidad popular. Nuestro corpus son las alocuciones que componen los discursos oficiales del presidente Kirchner desde 2003 al 2005. En ese discurso privilegiaremos cuatro tópicos o demandas a partir de las cuales se articulan series de distintas demandas que entran en equivalencia, dicotomizan el espacio socia y, constituyen la figura de un líder. Las cuatro demandas que consideraremos son “Derechos Humanos, “Deuda Extrena”, “Integración Regional” y “Recursos Naturales –poniendo especial énfasis en el petróleo” En este análisis identificamos empíricamente las un aspecto del momento articulatorio por medio del cual se establece un discurso hegemónico y una identidad popular.

Introducción

Este trabajo se inscribe en la discusión en torno al populismo realizado por el equipo PNI de la UNSAM dirigido por Paula Biglieri. En esta discusión intentamos señalar que el populismo no es una forma particular de liderazgo político sino una práctica articulatoria de “lo político”. En otras palabras, el populismo, como la hegemonía, no es una manera específica de hacer política, sino algo puramente político.

El populismo, como la hegemonía, se inscriben en lo político porque involucran relaciones que se pondrán en juego dando como resultado un sujeto: el pueblo.

La identidad se pone en juego por medio de la demanda. Cuando esta demanda entra –o es articulada- equivalencialmente con una serie de demandas distintas, se logra condensar bajo una sola demanda, un significante privilegiado, una identidad. Es como la ilusión de que todos quieren, “demandan” lo mismo, cuando las demandas en juego son diferentes.

En este esquema proponemos trabajar a un nivel muy concreto y empírico de una de las dimensiones de la hegemonía. Intentaremos hablar sobre el discurso y la hegemonía en la argentina durante los dos primeros años de gobierno de Néstor Kirchner.

La dimensión en la que analizaremos la articulación hegemónica es la del discurso.

La categoría discurso ya de por sí introduce una serie de complicaciones por su polisemia. El discurso según lo que entendemos en nuestro esquema es lo que posibilita la articulación política, hegemónica o populista y la dicotomización del espacio social.

Es por medio del discurso que se ponen en juego las identidades, la figura del líder, el establecimiento de las demandas y su articulación de forma hegemónica.

Como hemos –intentado- exponer, la hegemonía es una categoría compleja. Específicamente reconocemos dos momentos. Existe un momento “horizontal” en el que las distintas demandas comienzan a entrar en equivalencia. Existe otro momento vertical o específicamente político en que se genera el acto[1] articulatorio por medio del cual se intenta suturar esta pluralidad de demandas bajo ilusión de una totalidad completa. Esto funciona con una lógica idéntica al de la condensación y desplazamiento de la teoría freudiana.

En el momento horizontal se da un fenómeno de desplazamiento, por medio del cual los significados no logran fijarse en un significante específico, casi como en un movimiento metonímico.

El momento vertical funciona como la condensación, cristalizando esas series alineadas equivalencialmente en un significante privilegiado. En este momento de articulación política es donde se trata de cristalizar en un significante, en una demanda, todas las demás demandas. En otras palabras, se genera una demanda en la cual “todos” se pueden identificar. Esta operación de condensación interviene en el momento horizontal bajo la lógica de la metáfora. Es decir, ya no todas las demandas significan lo mismo, sino que un significante específico logra anclar a los significantes flotantes generados en el momento horizontal. En otras palabras, la demanda que genera una identidad popular establece hegemonía, en la medida que genera una identidad que se puede encontrar bajo la noción de pueblo.

El objetivo de este trabajo es intentar entrever esa lógica articulatoria a nivel empírico en la Agentina de comienzos del siglo XXI. En otras palabras, intentar señalar de que manera se logró articular un discurso hegemónico que replanteó las identidades populares que se habían generado en argentina en la década del noventa del siglo XX.

La gran pregunta que surge cada vez que se intenta analizar la teoría de la Hegemonía y el populismo de Laclau a nivel teórico es: ¿Cómo se operacionaliza esta teória? En los casos más pesimistas las posición es simplemente que la teoría de Laclau funciona solo a nivel teórico y no puede ser operacionalizada a nivel empírico.

Con este desafío por delante intentaremos a partir de cuatro ejes, puntos neurálgicos o significantes privilegiados a partir de los que se logró o al menos intentó articular verticalmente una demanda popular.

Esas cuatro demandas privilegiadas que analizaremos son, “los derecho humanos”, “la deuda externa”, “La integración regional”, y “los recursos naturales (poniendo especial énfasis en el petróleo)”.

La dimensión del discurso, en la que operaremos empíricamente, la consideramos a partir de los supuestos teóricos que hemos discutido en profundidad en la introducción y demás artículos de este volumen.

Lo primero que podemos decir sobre esto es que no entendemos por discurso una modalidad específica de habla, a pesar que en este caso efectivamente nuestra fuente o corpus provenga de modalidades o situaciones discursivas muy particulares.

El corpus, el material empírico en el que intentaremos establecer como se intentó articular hegemónicamente de manera vertical demandas populares en torno a estos cuatro ejes proviene de las alocuciones oficiales del presidente Néstor Kirchner entre el 2003 y el 2005.

La noción de alocución aquí es de relevancia para distinguir esa situación de enunciación del discurso en sí mismo. Por medio de estas alocuciones es que accedemos al discurso, una materia mucho más densa que el de los simples enunciados.

Este problema de las alocuciones, discurso y enunciado intentamos resolverlo provisoriamente haciendo referencia a un discurso y una hegemonía K.

El discurso como es planteado en este trabajo no se puede atribuir con tanta simpleza a un sujeto, más aún a un sujeto empírico con nombre y apellido. Por el contrario, es el discurso el que establece al sujeto, o al menos las identidades que brindan la posibilidad de emergencia de un sujeto.

Con esto en mente hacemos alusión a una hegemonía K, pues bien a pesar de que no se le pueda asignar a un sujeto empírico sí se puede reconocer un líder que permite el juego de lo simbólico y lo imaginario, y este líder es encarnado por el presidente Kirchner[2], pero al mismo tiempo no podemos reducir éste a sujeto del discurso hegemónico. Por otro lado y ya en la tradición de asignar a los interrogantes letras como “x” e “y”, ponemos de manifiesto la lógica implícita de todo el planteo: El de no poder asignarle un discurso a un sujeto.

Un aspecto tanto teórico como metodológico que cabe destacar aquí y que aunque se encuentra implícitamente en las referencias del marco general de este proyecto es la noción de retórica.

La retórica en términos de Laclau es el trasfondo que funda el lenguaje y la discursividad[3]. La retórica o la catacrésis (principio mismo que permite la tensión entre lo propio y lo figurado) presentan un trasfondo que hace posible cualquier tipo de significación.

Para cerrar esta introducción y en respuesta a los comentarios y devoluciones de mis colegas, me gustaría dejar en claro que aquí la hegemonía no es considerada como el resultado voluntarioso de un individuo. El populismo es justamente el juego de relaciones que hace posible la emergencia de lo político, la demanda, la figura del líder y la dicotomización del espacio social.

Que las demandas que entran en cadena de equivalencia son contingentes y no el resultado de una operación meditada y calculada. El mejor ejemplo de esto es el “que se vayan todos”. Pero también es cierto que eso que conocimos bajo ese nombre tampoco experimentó un momento de articulación en sentido vertical, es decir que condensara esas demandas desplazadas. Aún así, este desplazamiento es un momento indispensable y que consideramos aquí.

Este artículo simplemente describe cierto aspecto de la articulación hegemónica y la reconoce en todo momento como contingente. Al mismo tiempo reconozco el aspecto particular que me gustaría señalar genera el riesgo de generar esta duda. De pensar en una categoría de poder que permite a un sujeto sobredeterminar significados.

Para aclara esta cuestión vuelvo a Laclau, esta vez en relación directa al poder (E. Laclau. 1994:p.8)[4]. Aquí Laclau básicamente propone que el poder es algo que se constituye en lo social. Es decir que éste no es anterior, ni ajeno, ni que puede operar con autonomía social dado que lo social la establece como una ontología de lo social. En cualquier caso el poder no es otra cosa que una sedimentación de relaciones contingentes (Ibidem: p.23).

Esto simplemente para aclarar que no desconozco el momento horizontal, en el que surgen y proliferan las demandas y mis compañeras muy bien lograron penetrar en ese momento del discurso a través de las entrevistas. La omisión de las entrevistas en este artículo no implica un desconocimiento de las mismas, sino más bien es una manera de plantear este artículo de manera accesoria y presentar otro aspecto del mismo problema.

Queda claro entonces la perspectiva desde la cual este análisis considera estas operaciones contingentes, pero condicionado por las demandas, que surgen inconteniblemente y anárquicamente. Que en este marco no hay lugar para un cálculo estratégico.

Este trabajo descriptivo no intenta en ningún momento establecer o desentrañar algún cálculo intencional en la operación de articulación. Intenta simplemente describir ese juego contingente que establecen las operaciones articulatorias.

Derechos humanos.

Consideramos 3 alocuciones. La del 16 de diciembre del 2003 en el acto de presentación del archivo de la memoria, la del 23 de marzo del 2004 y la del 7 de diciembre del 2004 en el acto de la memoria de las víctimas judías de la dictadura. A los seis meses de asumir el presidente Kirchner presentó el archivo nacional de la memoria. Cuatro meses después de esto, el día del 28 aniversario del golpe de Estado de 1978, el presidente Kirchner crea el museo de la memoria en la ESMA. Antes de que termine el 2004 el presidente Kirchner se volverá a pronunciar a favor de los derechos humanos en un acto en memoria de las víctimas judías de la dictadura.

En el acto del 16 de diciembre del 2003 en la alocución o discurso oficial por medio del cuál el presidente Kirchner instauraba el museo de la memoria -que ya la misma pragmática del discurso y los actos de habla mucho nos dicen de todo el significado y efecto material puede tener un enunciado- realizaba un acto por el cuál no solamente creaba un ámbito nuevo (“El archivo de la memoria”) sino que intentaba hacer entrar en cadena de equivalencia una serie de demandas tanto populares como democráticas[5].

El archivo de la memoria es por un lado una estrategia de articulación de demandas de derechos humanos a partir de un significante privilegiado, la última dictadura militar. Por un lado la demanda de memoria o en su defecto justicia, entra en cadena de equivalencia por un acto articulatorio con otras demandas.

En palabras del propio presidente Kirchner:

“…creo que los argentinos en esta difícil tarea de restaurar, de consolidar y de refundar nuestra propia identidad, nuestra propia cadena de valores, nuestros propios valores culturales, estamos en todas las instancias ante el punto de inflexión. Seguimos conviviendo en la sociedad del doble discurso y la hipocresía o avanzamos decididamente en la construcción de nuestra verdad, en la construcción de nuestra realidad, en la construcción de la justicia, en el quiebre de la impunidad, hacia la consolidación de una sociedad donde definitivamente otros sean los parámetros que guíen las acciones de todos los que la integramos”.

Literalmente por medio de este acto de habla y práctica articulatoria se busca hacer entrar en cadena de equivalencia los derechos humanos –bajo un significante privilegiado, la última dictadura- con la construcción de nuevos valores, una nueva verdad y realidad con justicia y sin impunidad, y por sobre todo, que logre “consolidar una sociedad”.

Este es un ejemplo claro de cómo empíricamente se articulan una serie de demandas. Casi como un lector de Laclau el mismo presidente Kirchner planteo que esto no es otra cosa que una “cadenas de valores” que permitirán refundar una nueva identidad, propioa, bastaría agregar, popular.

En esta práctica articulatoria, como ya dijimos se articular demandas tanto populares como democráticas y como ya dijimos este no es fácil de determinar con precisión. Específicamente nos encontramos con casos específicos como este en el que la misma demanda pone en juego su ambivalencia de popular y democrática.

“Porque esa es la voluntad de los que ya no están, es la voluntad de una Argentina diferente, es la voluntad por la que militaron durante muchísimo tiempo y pusieron sus ideas, su espíritu, su corazón y su vida al servicio de un proyecto diferente de Argentina.”

En este juego entre las demandas democráticas y populares también se pone en juego la dicotomización del espacio social. Hemos mencionado que la hegemonía o el populismo es la pretensión de poder generar una ilusión de complitud, como en este caso sería una Argentina nueva, una “Argentina diferente”. Ese intento de cierre genera una dicotomización del espacio social porque excluye en su imposibilidad de sutura. Podríamos decir que al intentar cerrar el “proyecto de la Argentina diferente” hay quienes no pusieron sus “ideas, espíritu, corazón o vida” al servicio de este proyecto. En otras palabras, esta demanda no necesariamente sería popular. Esto es sería una demanda democrática, porque busca satisfacer la necesidad de aquellas personas que militaron por la Argentina diferente, es decir un grupo específico; que por más que quisiera imponer esa demanda como una popular, esta operación no se da de forma tan sencilla.

Lo que buscamos señalar aquí es la complejidad de la articulación hegemónica, que no solo hace entrar en cadena de equivalencias demandas no satisfechas, sino que también e indistintamente demandas populares y democráticas sin poder establecer con precisión cuales son puramente de cada tipo.

Dos cuestiones que hay que poder diferenciar es el sujeto o incluso locutor del discurso y la cuestión del líder. Esta figura, este punto de referencia que permite transferir una identidad, que por medio de la sugestión generará un lazo libidinal, social, es el lider (Laclau, 2005: pags. 76-77.) Que por medio de la enunciación se cree un líder que intente apropiarse o adjudicarse sus mismas palabras, o el mismo discurso, no debiera confundirnos.

El caso concreto lo podemos observar cada vez que se hace presente en las alocuciones la misma persona del presidente. Concreta, cada vez que se utiliza la primera persona del singular, la forma “yo”. Un dato aún más significativo es cuando esta forma “yo” se utiliza como sujeto al comienzo de la oración, forma gramatical redundante. Esto simplemente muestra como el discurso debe remarcar la figura del lider. Aún así, no debemos confundir la figura del líder con la del sujeto del discurso, que por el contrario debiera ser el pueblo.

Por eso yo siento[6] esta sensación, la sensación de que estamos haciendo algo que tenemos que hacer, pero también siento la bronca de que lo tenemos que hacer porque los argentinos no estuvimos a la altura de la historia y las circunstancias.

Concretamente este fragmento de esta alocución describe el funcionamiento del mecanismo de identificación del modelo Freudiano que rescata Laclau para dar cuenta del populismo.

Aquí podemos apreciar empíricamente la operación por medio de la cual aparece el líder y genera el lazo identitario, que en este caso –y en referencia a los derechos humanos- se funda en los sentimientos de bronca y lo que se está haciendo (la creación del archivo de la memoria) y el anuncio y promesa de lo que se debe hacer.

“Las cosas hay que llamarlas por su nombre y acá si ustedes me permiten, ya no como compañero y hermano de tantos compañeros y hermanos que compartimos aquel tiempo, sino como Presidente de la Nación Argentina vengo a pedir perdón de parte del Estado nacional por la vergüenza de haber callado durante 20 años de democracia por tantas atrocidades”.

Una posición muy clara. Una operación articulatoria en la que se presentan varios de los elementos y categorías que conforman nuestro esquema de análisis. La primera del mismo reconocimiento preformativo de las palabras, de cómo la enunciación permite este juego de corrimientos y personajes, que puede ser tanto un hermano o hermana, un compañero de militancia o hasta inclusive el mismo presidente de la República[7].

En el centro la demanda de una disculpa formal, un reconocimiento por parte del Estado y la democracia. La necesidad de recomponer el dolor y la “vergüenza” de haber vivido un tiempo atroz.

Poco más de tres meses más tarde, el 24 de marzo del 2004. en el Acto de firma del convenio de la creación del museo de la memoria y para la promoción de los derechos humanos, Kirchner vuelve a presentar esta demanda, aún insatisfecha, pero por medio de este juego de la retórica y catacresis. El mismo lugar que había funcionado como campo de detención y campo de concentración y tortura, es por este acto de habla, un lugar para rescatar la memoria.

Este es el aspecto específico al que hacemos referencia al hablar de articulación. Como se condensan una serie de demandas, distintas entre sí, bajo un significante privilegiado, en este caso, la ESMA. Aquí hay un acto de resignificación que busca al mismo tiempo de intentar satisfacer una demanda, crear una nueva identidad popular. Una identidad que pueda mirar al pasado y recatar en la memoria el horror del régimen militar de esta forma.

“Hablemos claro: no es rencor ni odio lo que nos guía y me guía, es justicia y lucha contra la impunidad. A los que hicieron este hecho tenebroso y macabro de tantos campos de concentración, como fue la ESMA, tienen un solo nombre: son asesinos repudiados por el pueblo argentino.”

Sin hacer mayor referencia a como funciona la negación en el lenguaje a que vagas menciones a Benveniste, Ducrot o hasta incluso Wittgenstein, de esta operación imposible que necesita afirmar algo que representa una ausencia, es decir negar implica admitir que hay algo que es que debe ser negado.

En otras palabras además de rencor u odio –ó de manera más elegante “repudio”- son justicia y lucha contra la impunidad lo que se está poniendo en juego en esta operación articulatria.

“Aquella bandera y aquel corazón que alumbramos de una Argentina con todos y para todos, va a ser nuestra guía y también la bandera de la justicia y de la lucha contra la impunidad. Dejaremos todo para lograr un país más equitativo, con inclusión social, luchando contra la desocupación, la injusticia y todo lo que nos dejó en su última etapa esta lamentable década del ’90 como epílogo de las cosas que nos tocaron vivir”.

Aquí todavía intensifica esta lógica articulatoria al convertir esta demanda, esta causa, esta “bandera”, es también la “bandera de la justicia”, “la lucha contra la impunidad”, “lograr un país más equitativo”, con inclusión social, sin desocupación, sin injusticia y representa todo lo contrario del menemismo.

Esto resume en gran medida todo nuestro punto sobre el populismo, o al menos desde este aspecto particular que aquí buscamos señalar. El populismo, en el momento de la articulación es la capacidad de establecer una operación simbólica –como puede ser convertir la ESMA en un museo- y poner bajo ese significante otra serie de significantes o demandas que son contingentes entre sí.

En otras palabras el populismo es el momento en que la significación de este significante articulado brinda la posibilidad de múltiples interpretaciones, hasta que casi idealmente esta demanda pueda contener a todas las demás demandas.

Pero la noción de complitud o sutura es solo una ilusión porque en esta misma operación se produce una dicotomización del espacio social. Con la necesidad de poder presentar esta identidad completa se establece un afuera constitutivo, un punto de vista que pueda –en clave Lacaniana- devolvernos una imagen completa de nosotros mismos.

Por eso, hermanas y hermanos presentes, compañeras y compañeros que están presentes por más que no estén aquí, Madres, Abuelas, chicos: gracias por el ejemplo de lucha. Defendamos con fe, con capacidad de amar, que no nos llenen el espíritu de odio porque no lo tenemos, pero tampoco queremos la impunidad. Queremos que haya justicia, queremos que realmente haya una recuperación fortísima de la memoria y que en esta Argentina se vuelvan a recordar, recuperar y tomar como ejemplo a aquellos que son capaces de dar todo por los valores que tienen y una generación en la Argentina que fue capaz de hacer eso, que ha dejado un ejemplo, que ha dejado un sendero, su vida, sus madres, que ha dejado sus abuelas y que ha dejado sus hijos. Hoy están presentes en las manos de ustedes.

Aquí la dicotomización del espacio social se da por la imposibilidad de asignar identidades y por la misma imposibilidad estructurale de poder, incluso en la identidad popular, incluir todas las demandas e identidades en juego.

Antes de que termine ese mismo año, el 7 de diciembre del 2004 Kirchner realiza otro acto en el que pronunciará un discurso en memoria de las víctimas judías de la dictadura.

A primera vista uno puede sospechar que se puede tratar de una demanda democrática, una demanda que afecta específicamente a un grupo concreto e identificable. En este caso ya no es en memoria de las víctimas de la dictadura sino de las víctimas judías de la dictadura.

El acto de articulación que aquí se pone en juego es el de articular otras demandas que de la misma manera son tanto democráticas como populares y que tiene que ver con los atentados – y su falta de clarificación, por no decir impunidad- de la embajada de Israel y la AMIA

“Estoy como amigo, como hermano y como hijo, los abrazo fuertemente y realmente felicito a las autoridades de la AMIA por el reconocimiento a estos luchadores por la justicia, por la equidad, y Dios quiera que pronto avancen decididamente todas las causas judiciales y en la Argentina podamos decir que ya no quedan rastros ni senderos de aquellos instrumentos que hicieron consolidar la impunidad. Muchísimas gracias”

Este caso reitera como la demanda por derechos humanos sepuede articular creando ramificaciones complejas de demandas democráticas y populares. Por un lado las democráticas que pueden ser las demandas de las autoridades de la AMIA, que al mismo tiempo están contaminadas de un elemento popular porque estas demandas tienen que ver con el esclarecimiento de dos atentados dirigidos específicamente al pueblo judío pero sufrido y padecido por la Argentina en su conjunto. Aparecen demandas insatisfechas como el avance en las demandas, y como siempre las mismas demandas –predominantemente populares- que hemos visto asociadas en las distintas alocuciones del presidente Kirchner. Estas son la “Justicia”, “Equidad” y la lucha contra la “impunidad”.

Creo que hemos podido mostrar de manera esquemática como opera la articulación en el proceso de hacer equivalentes una serie de demandas distintas. Concretamente mostramos como se establece un discurso populista en torno a la demanda de derechos humanos.

Deuda.

Esta es otra demanda que ha sido articulada en los distintos discursos de la democracia argentina reciente. Todos los presidentes desde la vuelta de la democracia han articulado de formas distintas esta demanda: la deuda.

En el caso de Kirchner siempre tuvo un discurso esquivo sobre el pago de la deuda. Claramente no se alineaba ni con la postura –ó el discurso- de De la Rúa de que era necesario “honrar los compromisos adquiridos”[8] ni con el discurso de Rodríguez Saa que sostenía: “Vamos a tomar el toro por las astas… Vamos a hablar de la deuda externa. (…), anuncio que el Estado argentino suspenderá el pago de la deuda externa”[9].

En este punto es necesario volver a hacer énfasis en los actos del lenguaje y la retórica, Esto significa que no es solo lo que se dice, sino como se dice lo que en definitiva carga de significado al discurso. Con esto quiero remarcar estas dos posturas, muy disímiles como opuestas, y también tajantes respecto a la cuestión de la “deuda”, se paga o no se paga y con que énfasis se plantea en cada caso. En este sentido la posición enfática, -si pudieramos hacer referencia a la dimensión oral del discurso- la prosodia y la connotación del tono de voz, podríamos sostener que estas posiciones son tan sólidas y contundentes como dicotómicas. La deuda se honra como un compromiso ó no se paga nada.

En este escenario Kirchner planteaba una propuesta distinta a estas dos. No podríamos decir que el punto de Kirchner es intermedio, pero al menos sale de este planteo dicotómico. Aún así este discurso reconoce la centralidad y la delicadeza que implica la deuda.

“Este gobierno seguirá principios firmes de negociación con los tenedores de deuda soberana en la actual situación de default, de manera inmediata y apuntando a tres objetivos: la reducción de los montos de la deuda, la reducción de las tasas de interés y la ampliación de los plazos de madurez y vencimiento de los bonos.”[10]

Aquí plantea pagar la deuda pero bajo condiciones más justas para la Argentina. Concretamente habla de “reducción de montos” y de “tasas” así como de “plazos”. De esta manera aquí está estableciendo una serie de condiciones. De esta manera Kirchner logra no tener que decir de forma tan drástica ni dramática, como los casos anteriores de De La Rúa y Rodríguez Saa. No plantea una postura determinante, aunque sí mantiene firmeza en la decisión.

“Sabemos que nuestra deuda es un problema central. No se trata de no cumplir, de no pagar. No somos el proyecto del default. Pero tampoco podemos pagar a costa de que cada vez más argentinos vean postergado su acceso a la vivienda digna, a un trabajo seguro, a la educación de sus hijos, o a la salud.”

Aquí este discurso comienza a tomar distancia y diferenciarse de los demás proyectos respecto de la deuda, toma distancia de Rodríguez Saa al decir que no es proyecto del default, y también de De la Rúa al plantear que no se puede pagar incondicionalmente, que deberá anteponer al pago de la deuda las necesidades del pueblo.

Aquí podemos ver como operan distintos dispositivos, como puede ser la dicotomización del espacio social. Al tomar distancia, al poner afuera estos proyectos está planteando un adversario, un enemigo.

Al mismo tiempo volvemos a ver como se vuelven a articular demandas. Ahora la deuda está relacionada a la postergación a la vivienda digna, el trabajo seguro, la educación y la salud.

En esta cadena equivalencial la deuda, o la demanda sobre que se debe hacer con la deuda está articulada con otras demandas como las que mencionamos, vivienda, trabajo, educación y salud.

Lo que nos revela la comparación entre los discursos en torno a la deuda de estos tres presidentes (que se continuaron en el período 1999-2003) es ver diferencialmente como cada discurso intenta articular distintas demandas en torno a la deuda en un intento de poder elevar la “deuda” como una demanda popular.

En el caso de De la Rúa es el “honor” lo que obliga a respetar el compromiso que significa la deuda. En el caso de Rodríguez Saa es una jugada osada de nacionalismo popular, que plantea la deuda casi como una cuestión de soberanía nacional.

Kirchner hace otra operación. La deuda entra en equivalecia con vivienda, trabajo, educación y salud.

A comienzos del 2003 comienzan una serie de gestiones para proponer por parte del gobierno un canje de deuda. Aquí “canje de deuda” es un significante que se construye, como pudo ser en su momento “el blindaje”. La diferencia entre el blindaje, que en definitiva era u nuevo préstamo para poder pagar los intereses de la deuda, y el canje de deuda, es que este último se presentaba como una oportunidad concreta de “pagar la deuda”, o al menos –y esto es sumamente interesante- el canje de deuda fue leído por la opinión pública de esta manera: pago de la deuda.

Menos de dos años después de haber pronunciado ese discurso, el 3 de marzo del 2005 se anuncia el éxito de la adhesión por parte de los tenedores de deuda argentina la adhesión al canje de deuda. La demanda sobre la deuda, o al menos su significante, que ya en este discurso se encuentra articulado con vivienda, trabajo, educación y salud, se consolida con el anuncio de la adhesión del canje de la deuda.

Este discurso ó alocución es considerablemente larga. Básicamente en este discurso Kirchner intenta hacer tres cosas. Resaltar la figura del líder como aquel sujeto extraordinario que es capaz por sí mismo eliminar el obstáculo estructural más grave que ha enfrentado la Argentina en los últimos 30 años, algo que ningún presidente democrático logró hacer. Al mismo tiempo y al criticar a sus antecesores genera una dicotomización del espacio social trazando una línea que fuerza una toma de posición estableciendo al adversario. Aquí es donde se polemiza con el otro y se establece el enemigo. El tercer elemento que encontramos en esta alocución es la articulación con otras demandas. Básicamente desarrollo social, empleo y salud.

Lo que aquí es interesante señalar es como se le asignan significados a la adhesión del canje de deuda y articularlo con otras demandas.

“Los números con toda contundencia muestran hoy que nuestra deuda en cesación de pagos ha quedado reestructurada como resultado del proceso de canje que, oportunamente, anunciáramos.

Por sus particulares características en un proceso único y excepcional la reestructuración integral logró la máxima aceptación de los mercados y lo que es más importante se apoya en una racional sustentabilidad interna. Se trata de la remoción de uno de los más importantes obstáculos estructurales que enfrentaba nuestra recuperación.”

Aquí, ante todo, el locutor, de alguna manera resalta su logro como “único y excepcional”. Al mismo tiempo reconoce que este logro es un obstáculo que permitirá una recuperación interna sustentable. En otras palabras, resolver el problema de la deuda significa resolver problemas estructurales que tendrán consecuencias en distintos sectores. De esta manera la deuda es mucho más que la deuda, es un obstáculo, una dificultad que impide cierto progreso. Se señala aquí claramente que este no es un hecho fortuito y la figura del líder aquí se constituye a partir de aquel que posibilita este canje de deuda.

“La deuda se hizo intolerable, tras 30 años de destrucción de lo argentino, con largos períodos de recetas impuestas, sobre todo en una última década de mantenimiento de políticas macroeconómicas no sustentables en nuestra realidad, que en algún momento contaron con la aprobación pública y privada internacional, en la que con el apoyo de la ortodoxia económica declamaban la importancia del superávit fiscal pero incrementaban geométricamente nuestra deuda para cubrir los crecientes déficit. Si lo sabrán los gobernadores de provincias y las provincias. Cada pacto fiscal que les tocó sufrir y soportar en pos de las necesidades globales del país. “

La deuda aquí es presentado como un mal endémico, un epidemia que se padece desde hace tres décadas. Y en el campo semántico de la enfermedad aparecen las recetas impuestas desde afuera. Desde médicos que por su ortodoxia no logran comprender la singularidad de la experiencia argentina.

Aquí se abre un espacio de dicotomización del espacio social confrontando ciertas perspectivas económicas. Por un lado a los gobiernos anteriores, se podría interpretar que el menemista, aunque de manera prudente, permite un deslizamiento del “ellos” al afuera, un lugar indeterminado, pero connotativamente exterior.

“La deuda se hizo intolerable, agravó la más larga y profunda recesión económica en por lo menos un siglo y medio, comenzada en 1998, ahondada por la impericia de quienes tuvieron la responsabilidad de conducir la economía y el gobierno, hasta llegar al colapso y sus consecuencias del 2001 y 2002. Endeudamiento sin límite, desocupación récord, desestructuración productiva, perdida de una parte del tejido social, pobreza, indigencia, riesgo de hiperinflación y desarticulación política precedieron e hicieron más dramática la cesación de pagos.”

Aquí la dicotomización del espacio social se nota a simplevista. Puntualmente carga contra todos los gobiernos anteriores. Y de alguna manera existe un intento de marcar como responsables a los gobernantes que toleraron gobernar manteniendo esta situación que se haría incontenible. La dicotomización del espacio social que a partir de aquí se genera tiene un fundamento en una cuestión retórica. El presidente que después de dos años de gobierno y tras una de las más terribles crísis económicas y políticas que padeció la argentina logra renegociar los términos de la deuda externa y ofrece un canje por el cual se cancelaría una parte considerable de la “deuda externa”. Desde ese punto de enunciación aquí el locutor se pregunta –más bien desafía- a todos los demás presidentes que en circunstancias más favorables no solo no pudieron hacer algo para resolver la situación, sino que –según lo que aquí plantea- para empeorarlo.

“Quienes han aceptado el canje se han asociado a nuestro crecimiento y obtendrán frutos del crecimiento y de nuestra economía. Pensamos, con humildad lo decimos y sin rencor alguno, que algunos de nuestros oponentes políticos también tienen que sacar enseñanzas de este proceso. Es fácil refugiarse en la crítica, augurar el fracaso y hablar mal del Gobierno y su propuesta. Bien lo sabrá el Doctor Alfonsín también. Era una vez más la oportunidad de sentarse a esperar el fracaso del otro para poder contar con posibilidades políticas. No advertir que se trataba del fracaso de un país, no el de un Gobierno, fue quizás el peor error de los que eligieron ese cómodo y perdedor camino.”

Como podemos ver, este canje de deuda es más una oportunidad para trazar la línea y obligar a tomar partido por un bando.

Quienes toman partido por el proyecto del gobierno recibirán recompensas: “frutos del crecimiento de la economía”. Nuevamente, y por supuesto “sin” rencor, quienes se ubican del otro lado de la línea, quienes no se suman a este proyecto, quedan claramente identificados como adversarios. En este caso donde es que se aplica presión, como con un cincel para rasgar “el espacio” es en la figura del expresidente Raúl Alfonsín.

Básicamente el espacio social aquí, con respecto al proyecto de canje de deuda, se dicotomiza entre aquellos que se “suman” y los que “esperan su fracaso”.

“Para finalizar estas reflexiones en voz alta que me he permitido hacer, sin triunfalismo, pero con exacta conciencia del logro que hemos obtenido, quiero destacar que se trata del fruto de la unidad nacional que se ha preservado en las horas más difíciles, porque frente a aquellos políticos irrepresentativos a que aludíamos antes, frente a los gurúes del mercado y las plumas de ciertos periodistas que despotricaban frente al canje, frente a esa pequeña parte de la vieja Argentina que apuesta al fracaso, se levantó la nueva Argentina que confía y que sabe que juntos podemos salir adelante.”

Vuelve aquí la referencia semántica a la enfermedad. Habíamos vistos las referencias a las recetas y los malos, y aquí se mencionan a los “gurús” esos médico magos que justamente recomiendan “recetas mágicas”.

Aquí es interesante como se apela a la unidad nacional que es el resultado de la oposición, de un nuevo movimiento contrahegemónico que ha logrado reestablecer una identidad de pueblo o “una nueva Argentina que confía en que se puede salir adelante”.

Esta necesidad de cerrar la totalidad, poder plantear esta particularidad bajo la forma de un universal. Claramente se presenta aquí la tensión entre esa nueva totalidad que se quiere establecer a partir de un afuera constitutivo que es la “vieja Argentina que apuesta al fracaso”.

Esto no estaría completo sin el momento articulatorio, o cuando se intenta poner en cadena de equivalencias una serie de demandas, en este caso, bao el significante de la deuda.

Millones de argentinos que se permitieron soñar y trabajar todos los días, cientos y miles de empresarios que emprenden, producen, ayudan a que se produzca más y más riqueza en nuestra patria, una sociedad que quiere tener esperanzas y futuro, daban la batalla y remaban para que arribáramos a buen puerto. Argentina, sobre la base de esa unidad nacional, y buscando la unidad del continente, marcha hacia el cambio y necesita consolidar su crecimiento sustentable, lograr calidad institucional, atraer inversiones productivas, subir su productividad, mejorar la distribución del ingreso, crear empleo decente para avanzar con paso firme. Pero sabemos que en muchos casos el sólo crecimiento económico puede no ser suficiente para reducir drásticamente la pobreza. Las experiencias que lograron un desarrollo económico y lo tradujeron en progreso social, que de eso se trata, debieron abocarse a la generación de empleo para los más pobres, aumentar sus niveles de ingresos y darles un mejor acceso a la salud, la educación, nutrición, la vivienda, el agua potable junto a otros servicios vitales.

Aquí muy claramente pone en equivalencia una serie de demandas que están insatisfechas. Detrás del “canje de deuda” se encuentra la “unidad nacional”, “la integración regional”, “el cambio”, “el crecimiento sustentable”, “erradicación de la pobreza”, “progreso social”, y así sucesivamente. Aquí vemos que esta operación de establecer cadenas de equivalencias es al mismo tiempo significar. En algún sentido aquí podemos ver de que manera se intenta significar la deuda o “su canje”. En esta operación de articulación de varias demandas bajo un significante privilegiado vemos como al mismo tiempo esto permite una significación “popular” –si se me permite- en términos que un significante aislado como la deuda puede, a partir de esta articulación, se susceptible de una gama muy variada de demandas y consecuencia ser popular.

Integración regional

Dentro del tópico de la integración regional o las demandas que puedan surgir en torno a esta cuestión podríamos destacar la incorporación de Venezuela al MERCORSUR. Es también notable los acercamientos que tuvo el presidente Kirchner con el presidente de Bolivia, Evo Morales. Dado que sobre esta cuestión el material, el corpus, las alocuciones que lo constituyen, son númerosas. Por este motivo focalizamos aquí el análisis en las alocuciones que impliquen la relación con Venezuela. Esto permitirá de alguna manera entablar una suerte de transición con el próximo y último punto que son los recursos naturales. Lo que aquí se presenta que es relevante para el punto siguiente es la relación con el petróleo.

Lo interesante de estas alocuciones es que algunas de ellas son pronunciadas en Buenos Aires, otras en Venezuela, y muchas de ellas con la figura de Hugo Chavez –y el pueblo Venezolano- como alocutario[11].

Estos casos son prosupuestos muy interesantes porque se nota una acentuada modulación en el discurso y evidentemente éstos –los caso de las alocuciones del 21/11/2005 en Orinoco Venezuela, el 23/07/2004, 19/08/2003 en caracas Venezuela, y el 29/09/2005 en Brasilia, Brasil – están inmersos en contextos muy singulares y los espacios sociales que los constituyen muy distintos al de su comunidad lingüística originaria.

El 19 de agosto del 2003, a menos de seis meses de gobierno y con motivo de una visita del presidente Venezolano Hugo Chavez, el presidente Kirchner pronuncia unas palabras muy cálidas para con su amigo:

Señor presidente de la República Bolivariana de Venezuela, mi querido amigo don Hugo Chávez; (…): en nombre del pueblo argentino y en el mío propio quiero transmitirle a usted y a quienes lo acompañan una cordial bienvenida y la más cálida estadía en nuestra patria.

(…)

Venezuela y Argentina han sido cuna de dos grandes libertadores, Simón Bolívar y José de San Martín, sacrificados padres de la libertad sudamericana; son recordados en la historia por la inquebrantable vocación de construir una patria grande. No les fue simple enfrentar el dominio realista de España en una Sudamérica naciente y consecuentemente débil. Si ellos en su tiempo pudieron superar todo tipo de adversidades, no podemos nosotros no ser capaces de enfrentar la realidad que nos aplasta para cambiarla a favor de nuestra gente. Es nuestra misión sobreponernos a las dificultades del presente y avanzar en la unidad latinoamericana hacia un mañana mejor, cumpliendo así el sueño de nuestros padre fundadores.

Aquí es interesante de que manera se está construyendo la imagen del líder y como se articula la demanda de integración.

Aquí se establece la figura del líder apelando al mito originario de estas naciones y del proyecto de una Sudamérica unificada.

El 19 de agosto del 2003, a menos de seis meses de gobierno y con motivo de una visita del presidente Venezolano Hugo Chavez, el presidente Kirchner pronuncia unas palabras muy cálidas para con su amigo:

En el año 2003 conmemoramos el primer siglo y medio de la instauración de nuestras relaciones diplomáticas. Para cualquier argentino es esta una buena ocasión para afianzar nuestra amistad con nuestros hermanos venezolanos, profundizando el intercambio comercial y desarrollando la mejor integración política y cultural de nuestros pueblos. Al cabo de estos 150 años es fácil observar los incontables gestos con los cuales el pueblo venezolano demostró su amistad fraternal para con nosotros. En los años ´70, cuando los argentinos nos debatíamos ante el peor terrorismo de Estado que la memoria del continente recuerda, fue Venezuela una de las tierras que generosamente abrió sus puertas a muchos perseguidos políticos que escapaban a la violencia establecida. ()

No fue un simple acto de asilo; se trató de una integración social auténtica en la que los venezolanos abrieron sus puertas y ofrecieron su mano amiga a quienes eran condenados a un inmerecido destierro.(REIVINDICACIONES DERECHOS HUMANOS DECADA DEL 70) En aquellas tierras caribeñas se consolidaron familias de compatriotas de las que nacieron hijos argentinos.

Un caso patente de esto es el discurso del 23 de julio del 2004, con motivo de la rueda bilateral bolivariana.

Un aspecto notable es la cordialidad del trato entre Kirchner y Chavez.

“Junto al señor Presidente de esta querida nación, que tan fraternalmente nos acoge, el amigo Hugo Chávez Frías, coincidimos en la percepción de que la historia nos exija a los latinoamericanos ser protagonistas de un cambio de época

Aquí la estrategia de poder apelar a un sujeto popular es mediante elementos identitarios comunes.

Las raíces históricas y culturales compartidas, los profundos lazos de estrecha colaboración que soñaron, proyectaron juntos y comenzaron a construir José de San Martín y Simón Bolívar, en Guayaquil, unen fraternalmente a nuestros pueblos y nos obligan a realizar nuestro mayor esfuerzo para hacer de la cooperación el sustento de una asociación franca y profunda, asentada en la confianza, en la solidaridad y en la complementación.”

En algún sentido, leyendo estos dos párrafos, podríamos estar tentados a sospechar que pudo haber un intento de poder deslizar estas dos figuras, Kirchner y Chavez hacia una identidad paradigmáticamente popular como la de San Martín y Bolivar. Independientemente de esto está claro la apelación a un pasado y una ideantidad común que se remonta a un siglo atrás, a uno o dos próceres y alguna referencia histórica.

Aquí empieza a surgir algo muy interesante. La cuestión de la integración, al menos con Venezuela empieza a implicar otras cuestiones, concretamente petróleo. Vemos en este discurso que el acercamiento entre la República Argentina y la República Bolivariana de Venezuela se debe a cuestiones de afinidad y una historia compartida. También se hacen referencias a la alineación política en contra del neoliberalismo. Pero hay un elemento, un significante que no guarda relación semántica alguna con cualquier de estas cadenas: El petróleo.

En medio de una retórica popular, que en el discurso de Kirchner, nos transporta por medio de una mística, de ilusión de poder ampliar ese horizonte de la diferencia en un ámbito más vasto, irrumpe el petróleo.

“El acercamiento entre la Argentina y Venezuela es una muestra evidente de esta estrategia de esfuerzo conjunto para mejora mutua, es la posibilidad de transformar una crisis en una oportunidad para el desarrollo. La relación entre nuestros países se intensificó en un momento clave para la Argentina como fue y sigue siendo la situación energética, un sector de extraordinaria significación para el desarrollo de cualquier país que aspire a una sustentabilidad duradera.”

Aquí de manera manifiesta se plantea de que manera concreta colaborarán los dos paises. Muy puntualmente:

“En la misma línea de acciones concretas orientadas al crecimiento sostenido de nuestras economías y al desarrollo social de nuestros pueblos, se inscriben los convenios bilaterales que suscribieron inmediatamente Venezuela y la Argentina con 3 objetivos estratégicos bien definidos: la integración energética a través de la conformación de una sociedad entre la empresa argentina ENARSA y Petróleo Venezuela Sociedad Anónima a la que esperamos se sumen rápidamente otros países sudamericanos; la integración de las comunicaciones mediante un convenio de cooperación entre las cadenas estatales de ambos países como punto de partida para crear una red de televisión sudamericana y la generación de tecnología satelital conjunta para proveer nuevos servicios a nuestra gente; la integración productiva que significa el compromiso por parte de Venezuela de reparar y construir buques tanqueros para la Empresa Petróleos de Venezuela en el astillero Río Santiago, en la provincia de Buenos Aires.”

Para los críticos de la retórica este pasaje es el mejor ejemplo para demostrar que la retórica (y acaso también la pragmática) es mucho más que palabras. Este es el mejor ejemplo para graficar como es que el discurso cristaliza en la realidad social, o mejor dicho, como el discurso constituye la realidad social.

Una demanda concreta como la de integración regional puede articularse reconstituyendo su propia realidad social.

Podríamos contrastar –simplemente para señalar que es lo se intentaba significar mediante este discurso. Es decir, ¿cuales son estos convenios que permitirán la integración energética, de comunicaciones y que proveerán a Venezuela de buques banqueros?

Los convenios firmados ese día entre el presidente Kirchner y Chavez que vale la pena destacar son una: “Línea de Crédito entre el Banco de Comercio Exterior (BANCOEX) de la República Bolivariana de Venezuela y el Banco Credicoop Cooperativo Limitado”. Un “Memorando de Entendimiento entre la Compañía Anónima de Diques y Astilleros Nacionales (DIANCA) y Astilleros Río Santiago (ARS)”.
Y un “Memorando de Entendimiento en materia de Cooperación Financiera”.

Aquí el discurso y la retórica se transforma en convenios para financiar la venta de diesel a la Argentina y la construcción de buques banqueros en la Argentina para venezuela.

Aquí nos gustaría señalar dos cosas. La primera volver a hacer hincapié en la dimensión preformativa del discurso. Esto es, tener un discurso convergente con el de Chavez no es solamente una oportunidad para intercambiar cumplidos y elogios, sino que esto representa consecuencias concretas, reales y materiales. Esto que aquí presentamos es el mejor ejemplo de eso.

El otro aspecto que nos permite ver este caso es como dos demandas que no necesariamente se articularían con demasiada naturalidad se pueden hacerlas entrar en cadenas de equivalencias, como en este caso sería la integración regional y la política estratégica (por no decir –teniendo en cuenta el contexto internacional respecto al petróleo- crísis) energética.

Esto amerita rescatar elementos de las discusiones con el grupo. Con esto no estoy insinuando que Kirchner haya demostrado afinidad ideológica por el petróleo. Es muy probable que la afinidad ideológica sea genuina, pero independientemente de eso, el petróleo resultó ser un elemento muy conveniente para que Argentina votara enérgicamente la integración de Venezuela al MERCOSUR.

Aquí podemos ver las ramificaciones y como del discurso que hizo posibles los acuerdos que mencionamos

---

[1] Se me suele criticar que la palabra “acto” en referencia a la articulación es algo reiterativo. Es en ese sentido, el de “marcar” ese aspecto implícito de la articulación sin redundar en una falta de economía del signo.

[2] Nuevamente apología al anti-hegelianismo, esto no significa que la idea se manifieste en este líder.

[3] ”La retórica generalizada –que abarca necesariamente la dimensión preformativa- trasciende toda frontera regional y se identifica con estructuración de la vida social en cuanto tal.” Esta posición reconoce cierta literalización de la realidad “Concebida en este amplio nivel de generalidad, la “literalidad” del texto literario traspasa los límites de toda disciplina especializada y su análisis se transforma en algo tal como el estudio de los efectos distorcionanntes que la representación ejerce sobre toda referencia, efectos que pasan así a ser constitutivos de toda experiencia.” (Laclau, 2002 pág. 58-)

[4] “(…)las categorías básicas de la modernidad, poner de relieve que esta última no constituye un bloque unitario, sino que es más bien el resultado sedimentado de una serie de articulaciones contingentes. Si se reactiva la intuición del carácter contingente de dichas articulaciones se ampliarán los horizontes, en la medida en que también demostrarán ser posibles otras articulaciones, igualmente contingentes. Pero esto implica adoptar una nueva actitud ante la modernidad: no una ruptura radical con ella sino una nueva modulación de su temática; no el abandono de sus principios básicos, sino una hegemonización de éstos a partir de una perspectiva diferente. Por otra parte, también entraña una expansión del campo de la política en vez de su repliegue: una ampliación del campo de la indecidibilidad estructural, que abra el camino a un ensanchamiento del campo de la decisión política. Aquí, la “desconstrucción” y la “hegemonía” revelan ser los dos aspectos complementarios de una misma operación. Abordaré ahora el examen de estos dos aspectos. E. Laclau. (1996) “Poder y Representación” Bs. As. En Revista Sociedad. Fsoc. UBA.

[5] ¿Por qué digo tanto populares como democráticas? Discutimos a lo largo del desarrollo grupal las dificultades y la imposibilidad de establecer una frontera clara entre unas y otras, y siempre pusimos de manifiesto creer en un principio de contaminación, es decir las demandas no son ni puramente populares ni democráticas. En el caso concreto de los derechos humanos y más específicamente el hecho de hacer memoria con respecto a la última dictadura, hay posiciones que plantean que esta es una demanda específica –democrática- de un grupo de gente que padeció la represión.

[6] Una forma gramaticalmente correcta de expresar este enunciado podría ser: “Por eso siento esta sensación….”

[7] Reforzamos la nota # 3, y la retórica y la catacresis como principio de posibilidad para estos deslizamientos que no se pueden reducir a un aspecto lingüístico o textual, sino que implica una presencia, un acto, el acto de mismo de enunciar con suficiente convicción lo dicho.

[8] Discurso del presidente Fernando De la Rúa durante su asunción el 10 de diciembre de 1999.

[9] Discurso del presidente Rodríguez Saa durante su asunción el 22 de diciembre de 2001.

[10] Discurso del presidente Kirchner durante su asunción el 25 de mayo de 2003

[11] Aquel a quien se dirige el enunciado (Ducrto, Todorov: 1974; Benveniste: 1999 [1966]).

Lo femenino, la mujer y la familia en la polis en la Política de Aristóteles

“La familia es así la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días. (…) La primera comunidad a su vez que resulta de muchas familias y cuyo fin es servir a la satisfacción de necesidades que no son meramente las de cada día, es el municipio”

Aristóteles “Política”

En la Política de Aristóteles no se encuentra con facilidad rasgos, características, referencias, a lo femenino, más allá de la categoría familia. La mujer no aparece, o se muestra, salvo como parte de algo, la familia, y no como un todo reconocible. Para encontrar de que manera, este todo –la mujer– esta unidad de la que partimos, y a partir de la cuál rastreamos, en el texto de Aristóteles, su lugar, su relación con el todo, que es la ciudad, la polis. La cuestión de la unidad, en el pensamiento de Aristóteles, representa en sí una cuestión interesante. Es necesario tener en cuenta que el tema, la política, la ciudad, es algo genérico, que tiene en sí una naturaleza colectiva y plural. Encontrar esa línea, que demarca y establece esa frontera bien definida –a veces confusa– que distingue el adentro del afuera, la repetición y la diferencia, que hace posible la unidad[1] (Deleuze (1999 [1969]), p:42.). En la Política encontramos que la familia y la ciudad comparten muchas veces rasgos metonímicos como:

“Con arreglo a esta concepción, no hay diferencia alguna entre una gran casa y una pequeña ciudad (Aristóteles, Libro I, p:157)”

El todo y la parte se confunden en este punto. De esto podemos hacer surgir la pregunta de si esta relación metonímica son representa de la misma manera las partes en el todo. En otras palabras, ¿el lugar de la mujer, es en la ciudad el mismo que en la familia? Esta pregunta nos trae nuevamente a la cuestión del todo y de las partes. Para empezar esa cuenta de las partes:

“Lo primero de todo es la casa y la mujer y el buey y el labrador”

Aquí aparece la mujer como una de las partes. Estas partes son presentadas como pares de opuestos, pero necesarios mutuamente. La forma en que es presentada esta oposición de pares es por sí peculiar. El primer par contiene a “la mujer” y “la casa”, a la que se oponen, “el labrador” y “el buey”. Lo interesante de presentar los elementos en este orden, es que se establecen ámbitos de referencia, o pertenencia; y por otro lado, es interesante como aparece el hombre, no como él, sino como otra cosa.

La primer cuestión, la del establecimiento de ámbitos de pertenencia, tenemos que la mujer y la casa, parecieran tener una conveniencia especial, que la opondría a una conveniencia similar, pero distinta, que tiene que ver con el trabajo y el estar en contacto con la bestias, el exterior. Una de las oposiciones posibles en relación al adentro/afuera, es que la mujer corresponde al adentro, y el hombre al afuera. Lo que nos lleva a lo segundo –aspecto secundario– que el hombre no esté expresado en ese término –dentro del par masculino– sino como “labrador”, haciendo esto implícito para el hombre, repitiendo un juego de metonimia, donde una de las características del varón, la laboriosidad, valga como todo para ocupar su lugar dentro del par. Esta evidente adecuación en la cadena de equivalencias que pueden girar en torno a lo masculino en el discurso de Aristóteles no es tan evidente en el diálogo de Platón.

Retomando a Aristóteles y la cuestión de las partes, será necesario encontrar ahora la singularidad de las partes, para encontrar lo que hace que podamos distinguirlas en tanto unidades:

“Por otra parte, la mujer y el esclavo difieren por naturaleza (pues la naturaleza no hace nada mezquinamente, como lo hacen con sus cuchillos los herreros de Delfos, sino que acomoda casa cosa a un fin particular, y de este modo cada instrumento alcanza su perfección mayor al servir no a muchas cosas, sino a una sola). Entre los bárbaros, sin embargo, la mujer y el esclavo tienen el mismo rango; y la causa de esto es que no tienen ellos nada que por naturaleza pueda mandar, sino que la misma sociedad conyugal es en ellos entre esclava y esclavo.” (Ibid. p:158)

Dentro de las partes, de esta unidad que pareciera por momentos la ciudad, por momentos la familia, o en definitiva lo mismo; reconoce a la mujer y al esclavo, y como de manera de implicatura, la mujer y el esclavo no tienen el mismo rango, a diferencia de los bárbaros que no logran distinguir esta diferencia, que su fundamenta en su naturaleza. En ese sentido, la naturaleza establece, mediante la capacidad de mandar, el rango, es decir la posición, el lugar o el orden de esas cosas dentro del todo. Para poder hablar de rangos es necesario una escala, lo que significa un arriba y un abajo, un más y un menos, en definitiva, otro par de opuestos. En este caso, el criterio que establecería este par de opuestos sería la capacidad para mandar que establece la naturaleza. En este sentido y por naturaleza, deberíamos ordenar en esa escala, de mayor a menor, a las partes que tienen, que poseen por naturaleza, el atributo del mando. Hasta ahora, con las piezas del texto de Aristóteles presentado, podríamos ordenar a la mujer por sobre el esclavo. La escala continúa descendiendo, pero no hace evidente con tanta facilidad su extremo superior.

“El buey, en efecto, suple al esclavo en la casa de los pobres. La familia es así la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días.” (Ibid. p:158)

Para completar la cadena, la escala, de manera ordinal, a partir de los elementos presentados, podemos establecer –dentro del ámbito de la familia o la casa– la mujer, el esclavo y el buey.

“De lo anterior resulta manifiesto que la ciudad es una de las cosas que existen por naturaleza, y que al hombre es por naturaleza un animal político; y resulta también que quien por naturaleza y no por casos de fortuna carece de ciudad, está por debajo o por encima de lo que es el hombre. Es como aquel a quien Homero reprocha ser

“Sin clan, sin ley, sin hogar”” (Ibid. p:158)

Aquí nos encontramos con un elemento nuevo, que hacen evidente un horizonte más aya de esta línea constante y ordenada. Se encuentra un elemento extra, además del opuesto, que crea la ruptura total con la unidad. Esto podría ser interpretado como un elemento que no se articula en torno a la lógica de lo opuesto, sino como lo distinto, otra naturaleza, el afuera o simplemente el límite que implica la ruptura. En otras palabras, la carencia de alguna de estas unidades implica la imposibilidad de todas las demás y esto es lo que queda patente en el verso de Homero.

Volviendo a lo establecido dentro de los límites, aquello que puede ser pensado como unidad, las partes suturan, cierran el espacio de la unidad. La familia es una unidad, que –nuevamente– con arreglo a la naturaleza, es el espacio de la convivencia cotidiana. Si tuviéramos que seguir construyendo este análisis de la forma en la que lo hemos venido sosteniendo, deberíamos preguntarnos por el opuesto de esta unidad o esta convivencia cotidiana, por su naturaleza, y nuevamente buscar dentro de las partes de esa unidad, que lugar ocupa la mujer dentro de ese todo opuesto a la familia. Pero este tema no es trabajado en sino hasta el punto II del libro primero de la Política que comienza:

“Siendo pues ahora manifiesto de que elementos se compone la ciudad, es necesario hablar en primer lugar del régimen familiar, ya que toda ciudad consta de familias. En el régimen familiar pueden distinguirse ciertas partes correspondientes a las partes que consta la familia; ahora bien, la familia completa se compone de esclavos y libres. En todo objeto de investigación deben buscarse ante todo sus más simples elementos; y los primeros y más simples elementos de la familia son el señor y el esclavo, el marido y la mujer, el padre y los hijos. Debemos pues considerar que es y como debe ser cada una de estas tres relaciones, digo la heril, la conyugal (aunque el vínculo mismo entre marido y mujer carece de nombre), y en tercer lugar la relación entre marido y mujer carece de nombre), y en tercer lugar la relación que resulta de la procreación (por más que tampoco haya sido designada con nombre especial).” (Ibid. p:159)

Claramente la conveniencia de los pares de opuestos resulta muy conveniente para analizar este pasaje. El aspecto interesante que se nos revela aquí es que existen tres criterios para establecer el juego de pares opuestos que encontraremos en la familia, ese elemento o unidad, de la que se compone la ciudad. El primero ya le hemos mencionado y lo hemos expuesto mediante el ejercicio de la escala. Concretamente, la relación señor esclavo, el criterio del mando. La segunda, el marido y la mujer y la tercera distinción o criterio es la padres e hijos. Estos criterios nos permiten hacer tres distinciones, tres formas de establecer pares de opuestos dentro de la misma unidad o parte, que es la familia. Pero como hemos podido comprobar mediante el ejercicio anterior, la series de opuestos necesitan una distinción que los oponga dentro de ciertos parámetros de rechazo en torno a un aspecto presente dentro de las partes que se distribuyen a lo largo de este continuo que va desde la mayor cantidad de algún atributo hasta la ausencia del mismo. Esto se resuelve con facilidad en dos de los tres pares. Estos son el caso de los libres y los esclavos, o el señor –atributo, que como hemos podido apreciar anteriormente, no es atribuible exclusivamente al varón, por lo menos dentro de los civilizados– y los esclavos; y el de los padres e hijos. En los dos casos, existiría un elemento que se presenta de igual forma, pero de manera distinta en estos dos pares. La autoridad marca uno de los criterios de oposición en estos dos pares. Lo que diferencia al par padres/hijos, del par libres/esclavos, es que en el primero también se distingue una relación de continuidad, de discontinuidad en el tiempo, de transitividad, marcado por el atributo generador/generado ó engendrador/engendrado. Este aspecto es crucial ya que hace alusión a un elemento indispensable para la familia. Tan indispensable como la tercer distinción mujer/hombre, mujer/marido. En este caso esta oposición puede ser la que despierte mayor interés dentro de este trabajo. Esto puede ser así, más por los interrogantes que esto plantea, que por las certezas que nos brinda. Estos tres puntos podrían ser examinados inconexos, o como puntos trazados a lo largo de una misma recta, o distribuidos en un plano y estableciendo figuras geométricas como el triángulo. Esto simplemente nos daría un plano de referencia para encontrar relaciones o vínculos entre estos puntos que completan una figura geométrica. Esto implica pensar el elemento hombre/mujer en relación padres/hijos. En este sentido, este último par de opuestos puede ayudar a encontrar las diferencias en el par mujer/hombre. Esta diferencia es en definitiva, la completa oposición en la naturaleza de cada una de las partes mujer/hombre en el proceso de procreación, es decir, del establecimiento del par padres/hijos. La oposición respecto a la concepción es muy clara. Uno de los elementos del par posee la capacidad de dar a luz, el otro la carece por completo; pero no es hasta que se hace efectiva la unión de estos opuestos que son posibles los otros pares que completan la tríada.

Pero aún queda sin resolver lo que hace a una distinción más fundamental que es la que existe entre la ciudad y la familia.

“Hay aún parte del régimen familiar, que en opinión de algunos parece confundirse con el régimen en total, en tanto que la consideran como su parte más importante. A reserva de dilucidar este punto diré que entiendo referirme a la llamada crematística o adquisición de bienes”.

Se rompe el orden metonímico en torno a la familia y la ciudad, separándolas en base a las especificidades de las partes. El rasgo específico de la familia que logra diferenciarlo de la ciudad, es que este ámbito, la familia, es el dedicado a la crematística –a veces representada como la economía doméstica– que está ligada a la adquisiciones de bienes.

Quedaría descubrir la especificidad de ese otro orden, el de la ciudad, la polis, el Estado. La propiedad es un elemento clave en este juego. La casa misma, condición de la familia, es una propiedad.

“De lo anterior resulta manifiesto [lo expuesto en las citas y la discusión entre la relación amo esclavo, bestia, animal con o sin alma] que no es lo mismo el señorío despolítico que el político, como no son tampoco idénticas todas las formas de gobierno, según afirman algunos. El señorío político se ejerce sobre hombres libres por naturaleza, el despolítico sobre los naturalmente esclavos y el régimen familiar es una monarquía (pues toda casa está bajo un solo señor), mientras que señorío político es el gobierno de hombres libres e iguales.”

El aspecto que hace posible trazar un surco divisorio entre estos dos ámbitos, es como hemos dicho en el caso de la familia, es el espacio para la convivencia cotidiana y la acumulación y salvaguarda de los bienes, mientras que en el otro ámbito rige la política. Esto no es algo que se pueda descubrir con facilidad. Para ello será necesario seguir trabajando en torno a las diferencias de la ciudad y la familia y como es que la naturaleza se manifiesta o funciona en cada uno de estos ámbitos.

“Por esto se ve claro que el comercio al menudeo no es naturalmente una parte de la crematística, pues de lo contrario hubiera sido necesario proceder al cambio aun para satisfacer estrictamente a las necesidades mutuas. En la primer comunidad (y esta es la familia), el cambio no tiene función alguna, sino solo cuando se trata de una comunidad más numerosa.”

“…los hombres no los hace la política, sino que se sirve de ellos como los recibe de la naturaleza la que debe suministrar los medios físicos de subsistencia, tierra mar, o lo que fuere…”

Esto dejaría claro que existen naturalezas distintas en estos dos ámbitos y que esta se puede apreciar en la manera en que se realizan los intercambios que hacen al funcionamiento de estas unidades. La forma del intercambio no es el mismo dentro que fuera de la familia. Los intercambios fuera de la familia, tienen tal vez más que ver con la conquista, dominación y domesticación de un afuera, la naturaleza, lo que demanda y nos acerca a este elemento central que es la política.

Pareciera que la política y la crematística podrían funcionar, nuevamente, como un par de opuestos. Una forma apropiada de establecer este par de opuestos sería el de propiedad/público. Nuevemente, esto nos propone un juego de presencia/ausencia en torno dentro del par. Pero no se encuentra evidencia de esto hasta el punto IV, donde se habla del aspecto práctico de la crematística, concluyendo:

“Sería pues útil que los políticos conocieran de estas cosas, ya que en muchas ciudades de –lo mismo que en una familia, aunque en grado mayor– hay necesidad de recursos y consiguientemente de expedientes para arbitrárselos. Por esto ciertos políticos no dedican sino a este asunto su actividad” (Ibid. p:169.)

Lo indisociable se hace presente. Ser político no es lo mismo que ser señor de un hogar, sin embargo, hay elementos del señor del hogar que resultan útiles para el político.

En el punto V del libro primero, se abre recapitulando este aspecto que hemos tratado anteriormente:

“Tres son pues, como hemos visto, las partes del régimen familiar; una la del señorío sobre el esclavo, (..) otra la paterna, y la tercera la conyugal. Al jefe de familia corresponde, en efecto, gobernar a su mujer y a sus hijos (y si bien a una y otros como a sujetos libres, su mando no es, con todo, del mismo modo, sino que sobre la mujer es como el magistrado de la república y sobre los hijos como monarca absoluto). El macho está naturalmente mejor dotado que la hembra para el mando (…).(Ibid. p:169.)

A partir de este punto logramos empezar a resolver algunas de las cuestiones pendientes respecto al lugar ocupado dentro de las jerarquías por los varones. Queda en manos del macho dominar dentro de estos tres aspectos, conformado por cada uno de los vértices del triángulo que hemos trazados anteriormente y que son retomados nuevamente en esta cita. Es decir, en la relación señor esclavo –de la que provenía la escala donde el buey ocupaba el lugar inferior– en varón, es el que ocupa el puesto más alto en la escala de mando, de la misma manera que en las restantes dos relaciones o pares, mujer/varón y padres/hijos.

Pero esto no así por simple capricho. La naturaleza es la que establece estas distinciones. Evidencia de esto se encuentra cuando:

“...todos los que hemos dicho tienen virtud moral, pero que no es la misma la templanza en la mujer y en l varón, ni tampoco la valentía y la justicia (…) Hemos de pensar, por tanto, que a cada cual se aplica la virtud, tal como de la mujer dijo el poeta:

El silencio es el ornamento de la mujer” (Ibid. p:171.)

Existe un fundamento moral enraizado en la virtud que establece por naturaleza este orden de cosa. El lugar de la mujer es el que le corresponde en relación a esta virtud o la falta de ella, es el de la pasividad. En términos del poeta, la virtud de la mujer es el silencio. Una traducción más actual de esto mismo sería decir que la mujer es buena en tanto sepa mantener el silencio.

De esta manera será importante saber mantener esta virtud dentro de lo doméstico para conseguir este mismo bien en la ciudad.

“En lo que se ve a las relaciones entre el marido y la mujer, entre los hijos y el padre, la virtud propia de cada uno de ellos, que es lo que está bien y que no está bien en el trato recíproco, y cómo hay que perseguir el bien y huir del mal, son tópicos que necesariamente habrán de examinarse al discutir las varias formas de gobierno. Toda familia, en efecto, es parte de la ciudad, y como aquellas relaciones pertenecen a la familia, y como además la virtud de la parte debe mirar a la del todo, menester es que la educación de los hijos y de las mujeres se haga mirando a la constitución política, si es que importa a la ciudad virtuosa y el que sean virtuosos nuestras mujeres.” (Ibid. p:171.)

Así, como final del libro primero, se anticipa un elemento central de la obra, que necesita y hace uso de la familia como elemento argumentativo, que es la constitución. A forma de adelanto, la relación entre la constitución y la familia, pasa por la noción de ley en tanto organización y despliegue de las formas. En otras palabras, de cada una de las formas de constitución, se esperará una forma de familia acorde, o que haga posible dicha constitución. La familia se articula dentro de la Política para presentar una unidad donde por medio de operaciones simples se pueda establecer una unidad superior con una forma determinada. Esta forma específica de Estado o ciudad, será impuesto o determinado por la familia.

Esto nos obliga a avanzar al libro II, donde se comienza a discutir estas cuestiones. En este libro se hacen referencias explícitas a las posturas de Sócrates respecto a la convivencia de los guardianes, en definitiva, sobre la organización del Estado y la familia. Pero preferentemente retomaremos estas cuestiones cuando llegue el momento de entablar el diálogo con Platón y establecer un nuevo par de opuestos. Más allá de estas referencias a la familia encontramos en el libro segundo de la Política que:

“La familia, en efecto, es más autosuficiente que el individuo y la ciudad más que la familia; ahora bien, la ciudad asume su carácter de tal cuando llega a ser autosuficiencia, más deseable será un grado menor de unidad antes que otro mayor.” (Ibid. p:174.)

Avanzamos en un terreno ya trabajado, que son las distinciones, en este sentido vemos nuevamente de que nos podemos servir para encontrar las diferencias entre la familia y la polis. Pero en este caso también nos encontramos frente a una tríada formada esta vez por el individuo, la familia y el Estado. El ordenamiento de estos tres elementos estaría dado en torno a la capacidad de autopóiesis, de reproducción autosuficiente. Dentro de esta escala, el Estado es el ámbito de mayor libertad, mientras que el individuo es el de mayor dependencia.

U comentario, extraído de una argumentación auxiliar, pero que resulta de todas formas relevantes al trabajo revela que:

“Hay incluso ciertas mujeres, y así mismo ciertas hembras de otros animales, como yeguas y vacas, que tienen una fuerte tendencia natural a producir críos semejantes al macho progenitor, como la yegua farsálica llamada justa.

No será fácil, además, para quienes pretenden instaurar una comunidad semejante, precaverse contra otras contrariedades, tales como injurias, homicidios, así involuntarios como voluntarios, riñas e insultos; delitos particularmente impíos cuando se cometen contra los padres, las madres o los parientes más inmediatos, a quienes se trata como si fuesen extraños. Pero necesariamente estas ofensas habrán de ocurrir más frecuentemente cuando se ignoran las relaciones familiares que cuando se conocen” (Ibid. p:177.)

Si debiéramos resumir el valor ilocucionario de lo presentado en este pasaje, que la hembra, independientemente de la especie a la que pertenezca, es un ser de cuidado, por lo que se debe ser selectivo respecto a ellas, ya que de esta depende alumbrar un varón que de muestra de la virtudes de su procreador.

Como mencionamos anteriormente, el libro segundo de la Política refiere o polemiza con la obra de Platón. En este sentido encontramos:

“No deja de sorprender además que Platón, después de haber instaurado la comunidad de hijos entre los mayores de la ciudad, se limite a impedir el comercio sexual entre mayores y jóvenes, pero sin prohibir el amor ni las otras familiaridades que son el colmo de la indecencia cuando tienen lugar entre padres e hijos o entre hermanos, puesto que ya lo es el solo amor de este género. Y es igualmente extraño que prohiba la unión sexual no por otra causa que por la excesiva violencia del placer que vendría, y que vea como circunstancia indiferente el que los amantes sean padres e hijos o hermanos entre sí. La comunidad de mujeres e hijos parece más acomodada a los labores que no a los guardianes de la ciudad, ya que siendo comunes los hijos y las mujeres habrá menos concordia entre aquellos, como conviene que sean los miembros de la clase subordinada a fin que obedezcan y no armen revoluciones. En suma, pues una ley de esta especie traerá necesariamente el resultado contrario del que debe producir una buena legislación, y por cuyo motivo juzgó Sócrates necesario estatuir estas provisiones en lo tocante a los hijos y las mujeres. (…) y como consecuencia de semejante comunidad, necesariamente se aguará la amistad, y jamas dirá “mío” el hijo al padre o el padre al hijo; pues así como un poco de vino mezclado con mucho agua hace la mezcla insípida, así también será con el parentesco basado en tales nombres, ya que en la república platónica no habrá en absoluto necesidad de que el supuesto padre cuide de los hijos o el hijo del padre o los hermanos unos de otros.” (Ibid. p:175–176.)

Esta crítica directa a Platón se completa y su noción de guardián, que implica la convivencia en comunión de mujeres e hijos, se completa de la siguiente manera:

“(…) pues tanto los hijos de los gurdianes donados a una clase ciudadano inferior, como los que de esta clase hayan pasado a la de los gurdianes, no llamarán ya hermanos, hijos, padres y madres a los demás ciudadanos, y no habrá para ellos, en la comisi`´on de aquellos actos, el freno moral de parentesco”.

En el punto II del segundo libro, retoma un aspecto relevante a la cuestión de la familia y la pertenencia a un grupo determinado dentro de la polis o su clase.

“(…) la propiedad, y de que modo hay que organizarla entre los ciudadanos quen de ser regidos por la mejor forma de gobierno. ¿Debe ser la propiedad común o no no común? Esta cuestión puede considerarse aparte de lo que la ley disponga sobre los hijos y las mujeres. Quiero decir que aun en el caso de que las familias estén separadas, según hoy el uso general, todavía podemos preguntarnos si no será mejor el que la propiedad y su uso sean comunes”

Como ya comentamos, será mejor dejar que Platón mismo responda a esto en el próximo punto de este trabajo. Nuevamente en un trabajo de síntesis en la que intentamos rescatar la esencia del texto mediante conclusiones simples y cortas, podríamos decir que la posición de Aristóteles en relación al modelo propuesto por Platón es muy claro. Este tipo de prácticas donde existe la comunidad de la propiedad, de las mujeres y de los hijos, se puede encontrar entre los bárbaros.

“La falacia de Sócrates hay que atribuirla, como a su causa, a la incorrecta noción de unidad de que parte. De algún modo debe ser una tanto la familia como la ciudad, pero no en todos sentidos.” (Ibid. p:178)

El método ante todo. El comienzo que propusimos para el análisis de Aristóteles aquí se revela de voz del mismo autor, que reconoce que estableciendo unidades equivocadas se llegarán a conclusiones erróneas. Ya tendremos oportunidad de establecer las unidades en Platón.

En el libro tercero, está dedicado en su extensión al estudio sistemático de las distintas constituciones conocidas. Esto nos aproximaría tangencialmente a nuestro tema. Esto nos podría servir para ver un cuestión relacionado a los derechos y a la pertenencia, que adquiere relevancia porque es necesario saber a quien es aplicable la constitución. En este sentido el alcance de la constitución, algo propio de la ciudad, está, en algún punto, demarcado por la familia.

“Llamaremos, pues, ciudadano al que tiene derecho a participar en el poder deliberativo o judicial de la ciudad; y llamaremos ciudad, hablando en general, al cuerpo de ciudadanos capaz de llevar una existencia autosuficiente.

En el lenguaje usual, sin embargo, la ciudadanía suele limitarse a aquellos cuyos padres son ambos ciudadanos y no solamente uno de ellos, es decir el padre o la madre; y hay aún quienes tratan de extremar este requisito, retrotrayéndose, dos, tres o más generaciones.” (Ibid. p:198.)

El ciudadano es entonces, el hijo de otros ciudadanos. Esto se convierte en un punto de interés para descubrir una de las funciones que cumple la familia –como unidad– dentro de este todo más autosuficiente. Esa autosuficiencia que vive el Estado es otorgada por la familia.

El libro segundo no tiene mucho más para ofrecer de interés respecto a este tema. En libro tercero, en el punto II, volvemos a encontrarnos frente a un juego de pares opuesto dentro de los elementos que componen la ciudad.

“Además, la ciudad se compone de elementos distintos, como concretamente el viviente de alma y cuerpo, y el alma de razón y apetito, y la casa de varón y la mujer, y la propiedad supone el señor y el esclavo” (Ibid. P: 200.)

Las referencias a lo femenino se vuelven más eventuales, a medida que en los libros tercero y cuarto se dedican al estudio de las constituciones y las desviaciones que en estas encontramos. En este sentido las menciones son escasas, pero cuando aparecen resultan indispensables –ya que su naturaleza (dentro de este juego retórico)– no les permitiría estar allí si no fuera para mencionar algo donde lo femenino o la familia jugara un papel relevante.

“En la primera parte de este tratado, al definir lo relativo a la autoridad en la casa y sobre los esclavos, hemos dicho que el hombre es por naturaleza un animal político; por lo cuál, y aunque no necesiten de ninguna ayuda recíprocra, no por ello es menor en los hombres el apetito de convivencia.

(…) del señor por naturaleza, con todo ello, se ejerce primariamente en interés del señor, aunque accidentalmente también en el del esclavo, pues no es posible conservar el señorío si el esclavo viene a perecer. Por otro lado, el gobierno de los hijos, de la mujer [y de toda la casa, al que llamaremos administración doméstica], se ejerce en interés de los gobernados o por algún interés común a ambas partes, pero esencialmente en bien de los gobernados, como lo vemos en las demás artes (…)”(Ibid. p:203–204)

Esto revela donde se encuentra una relación importante entre la familia y la ciudad, el interés. Podríamos entender interés como conveniencia, pero independientemente de esta sugerencia, es evidente que el Estado consigue apoyo o aliados en las familias, que serán las encargadas de velar en un ámbito cotidiano, por el respeto a la ley que dicta la misma constitución. Lo que hace efectivo este funcionamiento es el interés. Esta ley dictada por la constitución, que rige en el ámbito de la libertad, o de la autosuficiencia, se aplica a los ciudadanos, quienes son los más vulnerables y dependientes, que recurren a la familia para saciar necesidades inmediatas y para atesorar, guardar efectivamente, pertenencias y propiedades, que serán los medios de producción de estas necesidades domésticas. Toda esta operación está mediada por una forma concreta de constitución, que dará a este complejo, una forma determinada.

En libro cuatro, que busca superar los casos estudiado en los anteriores dos plantea que:

“(…) la misma ciencia corresponde considerar cuál es la mejor constitución política y qué carácter debe tener de acuerdo con nuestro ideal si ningún factor externo lo impide, como también cuál es la que puede adaptarse a tal pueblo”

Pero no es sino hasta el punto III de este libro cuarto que se menciona alguno de los elementos con los que hemos venido trabajando hasta aquí.

“La causa de que haya varias formas de gobierno es que en toda ciudad hay cierto número de partes. En primer lugar vemos que toda ciudad está compuesta de familias; y después, que de este conglomerado unos son necesariamente ricos, otros pobres y otros de clase media, y que os ricos están armados y los pobres sin armas. (…)

Pero además de las diferencias por la riqueza, están las que se fundan en el nacimiento o en la virtud, y cualquier otra distinción similar, si la hubiere, y que constituye un elemento de la ciudad, como hemos dicho al hablar de la aristocracia (…)”(Ibid. p:222).

El elemento valioso en este cita –entre otros– se encuentra en la mención a la aristocracia. Este tipo de constitución, o el Estado que es regido según este régimen, genera un tipo particular de partes o una distribución particular entre estas partes que son las clases. Como bien es mencionado en el pasaje, la distribución en estas clases está dada por la familia, de manera que la pertenencia a la clase está establecido por esta unidad. En la aristocracia, existen ciertas partes de la ciudad que están reservadas para ciertas familias y eso es algo que se establece a través de una constitución determinada.

Este aspecto presente rasgos interesantes, cuando en el punto V, continúa con este fenómeno, pero en su caso corrupto que es la oligarquía.

“Otra forma de oligarquía es aquella en que el hijo sucede al padre en sus funciones gubernamentales; y una cuarta cuando rige también este sistema hereditario, pero no impera la ley, sino los gobernantes. Y esta forma es la que corresponde entre las oligarquías a la tiranía entre las oligárquicas, y entre las democracias a la ultima forma de que antes hablamos. Una oligarquía de esta especie recibe el nombre especial de dinastía” (Ibid. p:226.)

Esto no hace sino reforzar lo dicho en torno a las relaciones y vínculos entre la ciudad y la familia y como cada constitución o forma de Estado logra amoldar –o a amoldarse– a una forma familiar particular.

“La segunda forma de oligariquía, en cambio, surge cuando los propietarios son menos que en el caso anterior y es más lo que poseen; pues como son más fuertes, reclaman mayor participación, y son ellos, por tanto, lo que eliggen de entre los demás a los que llegan al gobierno, pero como no son aún tan fuertes como para poder gobernar sin la ley, promulgan una ley a este efecto” (Ibid. p:227.)

La familia es también un mecanismo que hace efectiva a la constitución al custodiar, en el momento más intimo, a la ley. Se podría decir que a ese lugar donde el Estado no llega o no alcanza, la familia refuerza ese alcance y lo hace efectivo mediante el sometimiento a la ley. Este sometimiento o respeto a la ley, presenta una estrecha relación con la educación. La familia es también un medio transmisor de esa ley que hace efectivo los tipos específicos de constituciones.

En el libro sexto, se habla específicamente de una categoría que hemos estado utilizando esporádicamente hasta ahora: la libertad. Esto nos dará la oportunidad de actualizar ese uso propio con el que pretende el autor.

“La libertad es el principio fundamental de la constitución democrática. Esto es lo que acostumbra decirse, implicando ello que sólo en este régimen político pueden los hombres participar de la libertad, y a este fin apunta, según se afirma, toda democracia.

(…) la libertad es el alternarse en la obediencia y el mando, y en efecto, la justicia democrática consiste en la igualdad por el número y no por el mérito, y siendo esto lo justo, de necesidad tiene que ser soberana la masa popular y estimarse como final y justa la decisión de la mayoría” (Ibid. p:261)

Esto simplemente aclara que libertad es aquello que existe en los Estados democráticos –quedandonos “chica” ya la noción de Estado o ciudad a secas– .

Continuando el rastreo llegamos hasta el libro séptimo, donde aparece presente un elemento trabajado a lo largo de este trabajo y aunque no haga referencia directo a lo femenino, sirve como bisagra, punto de inflexión para establecer uno nuevo par de opuestos.

“(…)que tengamos que ponernos de acuerdo sobre cuál es la vida más deseable para todos en general; y después, si esta vida es la misma para la comunidad y para el indivuduo, u otra distinta” (Ibid. p:278)

En el libro séptimo dos elementos, en alguna manera relacionados a la familia –aunque se manifiestan en un nivel más agregado, el de la polis– el problema de la comunicación con el mar (punto V p. 284) y la cuestión de la guerra (punto VI, p. 286). El aspecto común en estas cuestiones es la del límite. En sí mismo la familia, como la ciudad es una unidad que tiene cierre, un adentro y un afuera. En este punto –desde la virtud– se trata el problema de los límites, o cuál es la mejor manera de tener contacto con el afuera. En el punto V del libro, la cuestión de la comunicación con el mar, presenta el problema de la inmigración y el contacto con el otro, lo que se presenta como un elemento controversial. El punto siguiente, el VI, plantea el problema de la guerra, basada en cuestiones de expansiones territoriales, es decir, relacionado a la cuestión de mantenerse dentro del espacio propio. En torno a esto –poniendo por sobre todo un valor “nacional” helénico– plantea:

“(…) la fuerza del alma la que nos hace amar; y la prueba es que nuestro ánimo se subleva más contra los familiares y los amigos que no contra los desconocidos, cuando nos creemos menospreciados. Por esto Arquíloco, increpando a sus amigos, dialoga con toda propiedad con su ánimo en estos términos:

“Eran tus amigos los que hacían estallar”

De esta facultad además nace en todos la condición dominante y libre, porque el ánimo es algo dominador e invicto. En cambio no está bien decir que los guardianes deben ser ásperos con los desconocidos. Con nadie se debe ser así, y los hombres de natural magnánimo no son fieros sino con los hacedores de injusticia, y esta pasión la sienten más aún, como hemos dicho, son sus familiares o compañeros si estiman haber recibido de ellos injusticia. Y es razonable que así ocurra, puesto que considerándose acreedores a sus beneficios, no sólo se estiman privados de ellos, sino que además reciben daño.

De aquí que se haya dicho:

“Duras son las guerras entre hermanos”;

y también:

“Quienes aman con exceso, pueden también odiar con exceso”. (Ibid. p:294.)

Nuevamente se dificulta la distinción entre adentro y afuera, y el caso de la guerra y sus causas –el amor devenido en odio– al plantear la guerra entre hermanos. Según lo que podemos tomar del desarrollo del argumento, la guerra es algo que hace el Estado, sin embargo, la guerra aquí es presentada entre hermanos, es decir, al interior de la familia y entre uno de los pares de opuestos que forman parte de este cuerpo, los hermanos. Tal vez el término hermanos, más que hacer alusión directa a esa posición, a esa parte, la de hermanos, tiene el fin de plantear que la guerra se libra entre pares, hermanos; lo que presenta una visión interesante y pacifista.

Saltando al punto XIV del libro séptimo se habla sobre el papel que debe tomar el legislador sobre la familia. En este sentido se propone:

”Siendo pues deber del legislador el mirar desde el principio por que los cuerpos de los educandos estén en las mejores condiciones ha de preocuparse en primer lugar por la unión conyugal, y del tiempo y condiciones en que el hombre y la mujer deben tener relaciones sexuales” Esta legislación se puede resumir en que: “(…)la unión conyugal haya un intervalo de edades correspondiente para la procreación de la prole. En todas las especies animales son imperfectos los frutos de padres jóvenes, de estatura pequeña y por lo común de sexo femenino, y necesariamente tiene que ocurrir lo mismo en la especie humana” (Ibid. P:296.)

Este mismo punto, de forma muy similar –a pesar de las diferencias– es tratado en el próximo texto, la República de Platón, presentando una postura muy similar. El principal argumento en los dos casos es la crianza. Esta actividad requiere una gran dedicación de los padres y para asegurar que estos sean aptos y no descuiden la tan laboriosa tarea de educación de los hijos, elemento fundamental para la supervivencia de la ciudad.

En ambos casos se hace proscripciones muy específicas. En este caso solo vale la pena presentar la propuesta de Arsitóteles, ya que esta nos revela algo más que la cuestión fundamental del cuidado de los hijos y la seguridad de la provisión de nuevos cuerpos para el cuerpo colectivo y plural de la polis.

“A las mujeres, por tanto, les conviene casar hacia los dieciocho años, y los hombres hacia los treinta y siete o poco antes; de este modo tendrá lugar la unión cuando los cuerpos están en todo su vigor y coincidirá oportunamente el tiempo en que cesa para ambos la generación. Sus hijos, además –si nacen como es lógico, luego después del matrimonio de sus padres– les sucederán cuando a su vez estén llegando a su plenitud, y para sus padres, en cambio, haya caducado el vigor de la edad hacia los setenta años.”

Podríamos plantear que el contenido de este pasaje es totalmente contingente en términos de que las edades propuestas por Aristóteles responden más cuestiones prácticas y demográficas de la época. A pesar de esta observación, no podemos dejar de prestar atención entre las diferencias de edades, que independientemente de las magnitudes absolutas presentadas en el texto, muestran que el hombre debe ser claramente más maduro que la mujer. La diferencia de edad propuesta es considerable, aún así, este es el punto de encuentro y la paridad que se establece entre este par mujer /hombre.

Uno de los últimos comentarios y pasajes que restan de esta obra respecto a lo femenino, la mujer y la familia está relacionado a lo que no se puede mostrar ni en la familia ni en la polis. Esto tiene en parte el estatuto del secreto, o tan solo de aquello que no puede ser mostrado.

“Con respecto a la exposición o crianza de los nacidos, debe prohibirse por ley la crianza de los hijos deformes; pero por otra parte, y donde se presente ese problema del número excesivo de hijos y su exposición estuviere prohibida por la costumbre, debería fijarse un límite a la procreación; y si algunos tuvieren hijos por continuar sus relaciones más allá del término establecido, deberá practicarse el aborto antes que se produzcan en el embrión la sensación y la vida, pues la licitud o licitud de que el acto se definen por la sensación y la vida”

Resulta indecente –por ley– mostrar lo que no puede ni debe ser mostrado. Aquellos llamados desformes, aquellos que presentan diferencias y pongan en riesgo la unidad de lo igual, lo comparable y repetible, debe ser ocultado, excluido. No se puede criar –integrar– a esta comunidad– un ser que no logre adquirir los rasgos tan prolijos de una continuidad que varia constantemente dentro del marco de las oposiciones que hemos mencionado. El aspecto interesante que presenta esto es que el problema de lo inmostrable/indecible, que se da en el ámbito de la familia, es establecido por una ley superior a esta, y responde a una exigencia del Estado más que de la familia.

Para ir cerrando mediante una referencia encontrada en el libro octavo, el último de la obra, comienza diciendo:

“Nadie pondrá en duda que el legislador debe poner el mayor empeño en la educación de los jóvenes” (Ibid. p:301.)

Esta cita adquiere relevancia si concluimos de todo este análisis –teniendo en cuenta la obra de Aristóteles como un todo y ya no a partir de los retazos de texto que supimos traer aquí– que esta obra –al igual que la de Platón– tiene por fin encontrar un régimen ideal para el funcionamiento de la ciudad, el que está íntimamente ligado a la familia –ya que presentan aspectos metonimicos, pudiendo considerar las partes iguales al todo.

El aspecto valioso de esta obra no es solo la búsqueda sino el camino práctico que propone para conseguir las formas que Aristóteles considera para adquirirlas.

En otras palabras, las dos obras aquí presentadas plantean un modelo político y un programa de implementación. Esto es, propone un Estado y los pasos –meticulosamente desarrollados– para alcanzar esta forma. En este sentido encontramos elementos de una retórica didáctica muy fuertes a lo largo de la obra y esto se evidencia en nuestras muestras, a través de la importancia que se le presta a la educación de los hijos. En definitiva, la familia resulta un elemento en el cuál Aristóteles puede operar con facilidad sobre las partes.

Aquí es donde aparece la cuestión que nos interesa de este texto, que es la mujer. La mujer, aunque parte de la casa y claramente subordinada al varón, se presenta como parte indispensable de este diseño.

Lo femenino, existe implícitamente en este texto, de la mano de la necesidad. La mujer no aparece con un presencia completa, sino en términos de parte. Aunque es considerada un libre, que tiene poder sobre el esclavo y los hijos, debe someterse a la misma ley que le otorga esa autoridad al someterse al varón.

Pero Aristóteles no trata nada al azar y es la naturaleza la que establece estas jerarquías. La cuestión será entonces trabajar eso que queda vacante en su obra, la naturaleza de lo femenino.

---

Texto Relacionado:

Lo femenino, la mujer y la familia en la polis en República de Platón

La Sexualidad en Freud: Pulsión, Represión y Síntoma.

por: Ricardo Esteves

“Todo iría bien si el problema económico del deseo fuese solamente cuantitativo; se trataría de reforzar el yo contra las pulsiones.”

G. Deleuze & F. Guattari “El Anti-Edipo”

“Freud buscaba la fuerza básica que motiva las pasiones y los deseos humanos, creyó haberla encontrado en la libido.”

E. Fromm “Psicoanálisis de la sociedad contemporánea”

“El fin de un instinto es siempre la satisfacción, que solo puede ser alcanzada por la supresión del estado de excitación de la fuente del instinto”

S. Freud “Los instintos y sus destinos”

Este trabajo es un intento de ligar algunas de las categorías a partir de las cuales podemos considerar un teoría sexual en la obra de S. Freud. Para lograr esta tarea restringiremos algunos aspectos de la teoría sexual de Freud, concentrándonos en los tres temas mencionados en el título: Pulsión, Represión y Síntoma. Ciertamente esto implica emplear otras categorías –inevitables- como la de inconsciente, la técnica analítica y la sugestión, el complejo de Edipo, entre otros; pero esto solo para establecer el marco necesario para el abordaje a la cuestión de este trabajo. Estos conceptos de la teoría freudiana se articulan ordenadamente bajo un esquema de complementariedad que los hace mutuamente necesarios. Pero esto no implica que la teoría freudiana constituya un sistema uniforme que encuentra claramente su cierre o punto de sutura. Esto significa que la teoría freudiana se dio paso a través de cambios y el paso del tiempo.

En términos generales este trabajo busca establecer un recorrido del tema de la sexualidad en la obra de Freud que articule –y sostenga como columna vertebral- su teoría y práctica del psicoanálisis.

Sintéticamente adelantamos lo que a continuación exponemos. Existen impulsos básicos y antagónicos, Eros y el instinto de destrucción. Del equilibrio de estas fuerzas depende la autoconservación. Estos impulsos están presentes desde muy temprano en la vida del niño. En esta fase establece sus primeras fijaciones de amor libidinal (de contenido sexual). La boca, centro receptor del alimento, se convierte en la primer zona erógena, que además de brindar la satisfacción sujeta a necesidad fisiológica necesaria para la autoconservación como es la del alimento, genera un placer de otra naturaleza y de orden sexual. En este caso la zona erógena funciona por estímulos o pulsiones parciales. En este caso la pulsión parcial responde a una parte independiente del cuerpo que se constituye como zona erógena, y en tal caso generadora de algún tipo de placer.

Durante la fase fálica se desarrolla una unificación de la sexualidad –en su calidad impulsos parciales, desarticulados, independientes de unidad- en la genitalidad. A partir de este momento la sexualidad se ordena y unifica a través de los genitales, regida por el falo.

Según esta interpretación la sexualidad es un principio –junto al de inconsciente- indispensable para el funcionamiento del aparato psíquico, y que a partir de esta se pueda dar explicación para una gran serie de trastornos, los sueños, e incluso de pequeños errores, olvidos y otros por menores de la vida cotidiana.

El recorrido que proponemos para llegar a estas conclusiones comienza por los impulsos y sus destinos; la realización de los deseos en los sueños, la resistencia, la represión y la formación del síntoma.

Un comienzo podría ser la metapsicología, “los instintos y sus destinos” y –siendo esta uno de sus destinos “la represión”. Un paso en este recorrido podría ser la lección XIV de “Lecciones introductorias al psicoanálisis” la realización de los deseos en los sueños. También en el mismo texto la lección XIX “Resistencia y represión” avanza en la misma línea que hace al argumento de este trabajo.

En este punto deberíamos realizar el salto de las nociones de impulso o pulsión y ver a través del otro lado del espejo[2] de la represión, de que manera se manifestación la sexualidad en el cuerpo real.

Intentamos establecer una cadena entre deseo, represión, síntoma, idea reprimida y autocastigo. Para conseguir esto tomamos como referencia la carta 105 a Fleiss, las perturbaciones psicógenas de la visión y las parálisis motrices orgánicas e histéricas.

Para cerrar este panorama que hemos presentado a manera de introducción y que esperamos poder desarrollar en adelante, podemos decir que la sexualidad es una fuerza motriz que impulsa al individuo. Esta fuerza se constriñe entre las pulsiones parciales que responden a zonas erógenas del cuerpo, y la tensión unificadora de la sexualidad la genitalidad.

A partir de los dos principios de la sexualidad y de inconsciente es que se logra establecer el efecto de los trastornos psíquicos a nivel somático. Particularmente, el caso de la perturbación histérica que lleva a la pérdida de la visión, nos demuestra que por medio del la autosugestión el inconsciente consigue convencer al cuerpo de que sufre algún padecimiento.

Hasta aquí hemos sintetizado el recorrido que pensamos realizar para demostrar la importancia de la sexualidad en la teoría psicoanalítica.

En esquema del psicoanálisis –obra que intenta sintetizar algunos principios de la teoría psicoanalítica- se menciona los instintos y el desarrollo de la función sexual[3]. En este artículo Freud define los instintos como “(…)las fuerzas que suponemos actuando tras las tensiones de necesidades del ello.[4]” Esto puede ser entendido como una fuerza que impulsa la búsqueda de satisfacción y evita enfrentarse a peligros. Son dos los impulsos fundamentales: Eros y Tánatos. Eros es el impulso que busca ligar, unir, de acuerdo a una necesidad de autoconservación. El instinto de destrucción es la antítesis de Eros y persigue la disolución de los lazos y vínculos, y como fin último la aniquilación. Estos dos instintos se combinan y antagonizan mutuamente[5]. El instinto de unión, Eros, se manifiesta en forma de libido, lo que puede ser interpretado como un “impulso sexual destinado a influir decisivamente sobre nuestra vida, se desarrolla paulatinamente a partir de los sucesivos aportes procedentes de varios instintos parciales, que representan determinadas zonas erógenas.”[6]

Respecto a la función sexual Freud realiza ciertas distinciones fundamentales. En primer lugar la vida sexual no comienza en la pubertad sino que esta funciona desde el comienza poco después del nacimiento. En segundo lugar distingue la sexualidad de la genitalidad. La sexualidad abarca un campo más amplio que el de la genitalidad, que también corresponde al ámbito de la sexualidad. En tercer lugar dice que la vida sexual es una función para obtener placer y ponerlo al servicio de la procreación.

La sexualidad es una función que el individuo desarrolla por etapas a lo largo del tiempo. En este proceso interviene el complejo de Edipo que establecerá las condiciones del funcionamiento del aparato psíquico en tanto ordenador de la sexualidad. Este complejo queda sepultado pero se mantiene latente hasta el momento “del doble comienzo de la vida sexual”[7].

Desde el momento del nacimiento la boca es primer órgano que se percibe placer. Esto constituye a este órgano como una zona erógena, sometiéndose a las exigencias libidinales.

En este caso la boca funciona como un instrumento de autoconservación, en la medida que posibilita la nutrición. Pero en niño desarrolla en esta actividad del alimentarse una satisfacción independientemente del estímulo del alimento que le genera placer.

La fase oral es seguida por la sádica oral –en la que se busca satisfacción mediante agresiones de las funciones excretoras-, hasta llegar a la fase fálica, que conformará definitivamente la vida sexual del individuo[8].

En las fases precoces de la sexualidad se desarrollan instintos parciales ligados a un órgano específico al cuál se asocia con una fuente de satisfacción. La fase fálica busca subordinar todos los impulsos parciales en una unidad regida por los genitales.

La organización genital de la sexualidad implica la posibilidad de mantener catexis libidiales –desplazamientos que permitan realizar su finalidad (sublimar)- previas o desarrollar nuevas; y siempre está la posibilidad de la represión.

En este caso las pulsiones parciales son un debilitamiento que permite u retorno a fijaciones libidinales anteriores a la fase fálica.

En la conclusión de este artículo Freud enfatiza la importancia que tiene el estudio de las funciones sexuales a lo largo de las distintas fases de su desarrollo[9].

Esto es una manera de establecer principios, que en este caso parten de los impulsos pulsionales, que son de naturaleza sexual y desempeñan un papel importante en las causas (¿etiologías?) de las enfermedades nerviosas; y que además son las que generan manifestaciones del espíritu humano que son consideradas contribuciones a la humanidad[10].

En su artículo sobre metapsicología titulado “los instintos y sus destinos”[11] Freud distingue varios tipos de instintos, los estímulos exteriores y el destino que estos impulsos pueden llegar a alcanzar.

En primer lugar parte del estímulo y el reflejo, esto es de los instintos fisiológicos para encontrar una distinción entre estos y los instintos que actúan sobre lo anímico. El estímulo puede ser interno o externo y este aspecto determinaría de que forma el impulso afectará sobre lo anímico. Esto significa la existencia de un mundo interior y uno exterior. La existencia de un mundo interior pone en evidencia necesidades instintivas que son la fuente de los impulsos instintivos.

En este sentido el instinto es un estímulo originado en el interior del organismo y su aparición es tan contundente que su supresión es ineficaz[12].

En torno al placer se presenta una cuestión problemática. Si las sensaciones como el placer funcionan a partir de una serie binaria “placer-displacer”, el placer mismo estaría relacionado a un incremento o reducción del displacer.

Aún así se concluye que el fin de un instinto es siempre encontrar satisfacción que se obtiene con la supresión del estado de excitación alcanzada en la fuente del instinto[13].

El objeto en el que el instinto encuentra satisfacción es variable y completamente contingente. El instinto puede buscar ligarse al objeto, lo que genera fijaciones. La fuente del instinto es “el proceso somático que desarrolla en un órgano o una parte del cuerpo, y es representado en la vida anímica por el instinto.”[14]

De esta manera se concluye que la realidad somática del cuerpo es regida por la fuente de los instintos que se desarrollan en la realidad psíquica.

Como ya habíamos dicho existen distintas variantes de instintos como pueden ser los de autoconservación y los instintos sexuales; y que en muchas ocasiones estos se enfrentan –como se pueden enfrentar los instintos sexuales y los instintos del yo.

Incluso dentro de los instintos sexuales podemos considerar que son muy numerosos y que funcionan independientemente, teniendo solo en común la persecución de placer orgánico, que eventualmente se entrega al servicio de la procreación.

Hasta aquí hemos visto la dinámica de los impulsos que son los instintos sexuales, su manifestación somática en su camino al encuentro de un objeto con el cuál se proveerá de satisfacción en forma de placer en un órgano determinado.

Este impulso encuentra múltiples destinos. En primer lugar se puede transformar en lo contrario, se puede orientar contra la propia persona, puede ser reprimido, o sublimado.

De todos estos destinos prestaremos mayor atención a la represión, pero antes pasamos a describir muy sintéticamente los demás posibilidades.

La transformación en lo contrario hay una inversión del instinto con convierte el estímulo activo en pasivo, y se transforma su contenido. Esta sustitución es lo que da lugar al “sadismo-masoquismo” y al “placer visual-exhibicionismo”; en síntesis esto tiene que ver con la conversión del amor en odio.[15] En este sentido la vida sexual estaría dominada por esta combinación ambivalente del amor-odio que es susceptible de tres síntesis o polarizaciones. Estas son 1) Sujeto (yo) – Objeto (mundo exterior), 2) Placer – Displacer 3) Activo – Pasivo.

En este sentido podemos establecer el amor y el odio en estas tres dimensiones y a partir de estas tensiones. En tal caso el odio es una relación anterior al amor. Nace en el momento primitivo donde gobernaba el imperio del yo narcisista. En este caso los instintos que dominan la vida sexual impulsan a devorar al yo. Otra salida a este problema es el de la transformación del ser amado, lo que lo deja subordinado a este objeto. Por último queda el instinto de amar que es lo que impulsa al yo a establecer relaciones placenteras con los objetos.

Antes de pasar a la revisión de la represión –otro artículo de metapsicología- proponemos prestar atención a las lecciones de introducción al psicoanálisis, en especial la lección XIV, realizaciones de deseos, donde Freud muestra como los sueños se constituyen en un espacio de realización de los deseos. El sueño es un espacio donde el deseo no encuentra necesariamente el obstáculo de la realidad, permitiéndole representar el contenido manifiesto del deseo. Esto es, el sueño es una realización de deseo. El motor de los sueños “lo constituye el deseo sexual infantil”[16].

Frente al desmesurado contenido –sexual infantil- de los sueños se activa la función de censura. La censura actúa deformando los sueños, o actuando sobre su dinámica. En la elaboración onírica la censura produce distorsión o velo encubridor sobre los aspectos dolorosos de las ideas latentes de nuestros sueños. En este sentido, la manifestación onírica tampoco llega alcanzar la realización del deseo[17].

Este mismo aspecto despierta cuestiones más interesantes. ¿Si la realización del deseo debiera ser algo placentero, porque se debería esconder algo, porque censurar en la elaboración onírica el deseo sostenido?[18] Por el contrario esto mostraría un rechazo, una censura de ese deseo. Los lazos libidinales detrás de tales deseos son fuente de angustia y no puede ser debelados por el inconsciente ya que su contenido resultaría inadmisible para la conciencia, es decir el yo. “Es decir que el o los deseos motores del sueño son deseos sexuales prohibidos y reprimidos y por ende inconscientes”.[19]

En tercer lugar las realizaciones de deseos implica la inflicción de un autocastigo. El deseo no se puede realizar sin generar algún tipo de remordimiento por el placer disfrutado; o la misma realización se vuelve algo desagradable. De esto podemos concluir que la realización de deseo está de alguna forma asociada a la angustia[20].

Este camino lleno de baches medianamente nos ha conducido a un punto en el cual podemos introducir la noción de represión y en que medida esta tiene efecto sobre los síntomas.

En la metapsicología Freud habla de la represión “es una representación del instinto, entendiendo como tal una idea o grupo de ideas a las que el instinto confiere cierto montante de energía (libido, interés).”[21] Esto también puede ser entendido como que ciertas situaciones o estímulos pueden despertar representaciones que pueden resultar tan repulsivas y que generan conflictos internos tan intensos, que existe un mecanismo que se enfrenta a estas representaciones con el objeto de anularlas manteniéndolas escondidas a la conciencia. La represión busca evitar displacer.

Esta operación no es completamente efectiva. Esto significa que no logra evitar obstaculizar por completo la idea reprimida. La represión funciona a través de desplazamientos y sustituciones. Estos desplazamientos son efectivos –en tanto mecanismos de defensa- solo en tanto mantienen alejados las ideas reprimidas; pero nunca haciéndolas desaparecer por completo. Incluso la misa operación de la represión requiere un retorno de lo reprimido. Para que algo sea reprimido debe intervenir la fuerza represora que se le opone.

Aquí debemos reconsiderar que la fuente de lo reprimido se encuentra en institntos de energía sexual o libido, y que esta debe ser descargada para darle fin al impulso. Esta cuestión nos acerca al tema del síntoma. El desplazamiento que genera la represión y la ligazón de descarga libidinal en el objeto sustitutivo es condición para la formación del síntoma.

En “Lecciones introductorias al psicoanálisis”, la lección XIX “Resistencia y Represión”[22] avanza sobre estas cuestiones. En primer lugar caracteriza la resistencia como algo característico del análisis. La describe como el mecanismo u estrategia que utiliza el paciente para negar, o evitar encontrar asociaciones entre sus manifestaciones inconscientes y sus síntomas (valga la redundancia).

Centraremos el interés de la lectura de este artículo en la represión y la formación de síntoma.

Presentamos entonces al síntoma como un sustituto de una representación que ha sido desviada por la represión a raíz del contenido libidinal del impulso.

A diferencia de lo visto respecto a la realización de deseos en los sueños –donde la censura bastaba para esconder los deseo manifiestos de los mismos-, en la vida diurna, los recuerdos residuales de estos sueños son reprimidos.

La represión no consigue hacer desaparecer la demanda de satisfacción sexual, simplemente la desplaza buscando un objeto sustitutivo que pueda brindar algún tipo de descarga. “Este síntoma no es, en el fondo, como los sueños, sino una satisfacción de un deseo erótico”[23].

Hemos recorrido la transición del impulso de origen sexual, su represión y su manifestación como síntoma. El síntoma es generado por la sustitución –en la que satisface el deseo- que impone la represión. Podemos decir que “(…) los síntomas neuróticos son satisfacciones sexuales sustitutivas”[24]. Sin embargo el síntoma tiene dos facetas, ya que al mismo tiempo de que intenta satisfacer el deseo hace presente su opuesto. El síntoma es una realización del deseo en conjunto con su misma idea represora.

Esto queda ilustrado con suma claridad en la carta 105 de la correspondencia establecida con Fleiss. Ya con suma anterioridad a estos textos Freud afirmaba “El síntoma (en relación a las realizaciones de deseo que representan los sueños), en cambio, situado como está en medio de la vida real, debe ser al mismo tiempo algo más, debe ser también la realización de deseo del pensamiento represor”[25].

Esto queda ilustrado en los casos de la señora X, Y y del señor E. Sintéticamente en el primer caso la señora X Y sufría de vómitos. El análisis permitió descubrir que este síntoma histérico estaba asociado a su deseo inconsciente de quedar embarazada. En este caso vemos como el síntoma histérico realiza el deseo, manifestándose somáticamente en el vómito –como si este simulara el estado de pregnancia-, al mismo tiempo paradójicamente se aleja de las situaciones reales en las que puede realizar este deseo.

El caso del señor E hace referencia a que esta persona sufre de ataques de sudor cuando asiste al teatro. Freud descubre que estos síntomas son manifestaciones de su deseo inconsciente de desflorar a cuanta doncella vea. Sin embargo esta tarea que tanto desea le resulta harta trabajosa, y esto es lo que se manifiesta somáticamente en sus ataques de transpiración.

En estos casos hay que resaltar cierta dinámica del inconsciente en términos de que manera se estructura este síntoma. El lenguaje –el poder de la palabra- es tanto una vía de acceso a las ideas reprimidas, como el marco en el cuál los síntomas adquieren significado.

Freud lleva el síntoma a dimensiones más profundas cuando en su “proyecto de una psicología para neurólogos” cuando describe como la represión histérica afecta a ideas que despiertan en el yo un afecto displacentero, pero de origen sexual. Este procedimiento se desarrolla a nivel neuronal, donde por medio de la catexia se realiza la operación sustitutiva que otorgará una nueva representación como destino del impulso originario, manteniendo todo esto a escondidas de la conciencia. Esto por el simple hecho de que la represión histérica funciona como un mecanismo de defensa que evita que la conciencia se tope con sensaciones displacenteras.

Cabe remarcar el funcionamiento de la función simbólica en este procedimiento. La catexia es un procedimiento por el cual se realiza simbólicamente el desplazamiento. Entender el funcionamiento del simbolismo revela buena parte del funcionamiento del aparato psiquico.

No podemos situar puntualmente una teoría del simbolismo en Freud, si embargo el artículo “El simbolismo en el sueño” de las lecciones introductorias resulta un buen punto de referencia. En este artículo Freud postula que “la deformación que nos impide comprender el sueño es efecto de una censura que ejerce su actividad sobre los deseos inaceptables inconscientes.”[26] Esta deformación se debe a que el contenido de estos sueños está constituido por elementos de la vida sexual capaces de generar pensamientos perturbadores. El sueño contaría con un velo que distorsiona estos deseos y fantasías de naturaleza sexual y hacerlos tolerables para el aparato psíquico.

Freud descubre que una gran variedad de símbolos representan en los sueños elementos que aluden o connotan aspectos sobre la sexualidad. Las representaciones aluden a al hogar o la casa, al cuerpo o partes del mismo, como pueden ser los genitales.

El pene suele encontrar sustituciones simbólicas por objetos que se le asemejan como “bastones, paraguas, postes, árboles, armas puntiagudas, cuchillos, puñales, lanzas y sables, como también armas de fuego como revólveres; como grifos, jarros y surtidores, lámparas de suspensión, lápices mecánicos, lápices, pastilleros y limas para las uñas; martillos”[27] y otros instrumentos que puedan representar al órgano masculino. En otra categoría –tal vez por sus cualidades cognitivas- propone la figura del Zeppeling como símbolo del órgano genital masculino.

Respecto de los símbolos que representan los genitales femeninos están, “minas, fosas, cavernas, vasos, botellas, cajas, cofres, arcas, bolsillos, caracoles, conchas, cajitas con joyas y tesoros, golosinas” y respecto de otras partes del cuerpo como los senos, metáforas sobre frutos como “manzanas, melocotones, etc”[28].

Es en este punto que encontramos un tensión en esta teoría del simbolismo. Aquí vemos que el símbolo aparenta miméticamente el objeto que representa. La conexión entre el símbolo y lo simbolizado respondería a una cuestión icónica. El símbolo es un icono, la cosa misma a representar convertida a signo. Pero el icono mismo –valga la redundancia- es pura iconicidad, es por eso carece de materia fónica. Los iconos no se dicen (fonéticamente), sino que ellos cargan su propio significado independientemente de la materia fónica. En términos cognitivos o sensibles, el icono carece de valor ó estimulo a nivel fonológico[29]; sino que más bien podría ser descifrado, comprendido o interpretado como signo visual.

En síntesis, lo que liga al símbolo y lo simbolizado no es lo mismo que liga al significante y al significado –según la teoría del signo lingüístico- lo que diferencia al símbolo y al signo. En el caso del signo, la ligazón entre el significante y el significado es arbitrario. En el caso del símbolo, el vínculo que lo liga a lo representado no es arbitraria, hasta se podría decir de alguna manera: conveniente[30].

Esto significa que la asociación de que el pene es representado simbólicamente en el sueño por un paraguas no se debe al material fónico de la palabra /pa ra gua’/, siendo este contenido fónico, así como léxico, totalmente arbitrario. Esto es que la conexión entre este símbolo y su significado no depende en ninguna medida del material ni fónico ni léxico ni morfológico. Pareciera que el símbolo antecede a la palabra o significante que utilizamos para dar cuenta de lo soñado. El sueño se libra de la tiranía de la palabra, y la palabra misma es la ruina deshabitada del sueño. La marca y testimonio del mismo sueño en la vida latente.

Sin embargo, en contra de todo lo dicho Freud insiste con el aspecto léxico.[31]

Esto plantea una discontinuidad respecto al criterio iconico del símbolo. Como que el sueño tenía la capacidad de rebasar los límites del lenguaje. A pesar de que se vuelve sobre la cuestión del carácter fonético del símbolo en tanto palabra, que se deja en segundo plano la cuestión de lo iconico; aunque el mismo también admite que estos símbolos pueden abarcar un campo o registro más amplio que el del lenguaje.[32]

Si vamos a las psicopatologías de la vida cotidiana encontramos que el simbolismo funciona de otra manera respecto del simbolismo de los sueños. Presenta una naturaleza distinta el simbolismo de la vida onírica y el de la vigilia.

En este caso las expresiones lingüísticas son las que adquieren un significado simbólico, pero este ya no está representado por una imagen u icono, sino que es construida discursivamente. Es decir que podrían haber dos dimensiones simbólicas, una dominada por la imagen o icono y la otra por la palabra y el discurso.