El Post-estructuralismo en cinco fáciles pasos

Diez cosas que siempre quiso saber sobre el postestructuralismo y nunca se animo a preguntar

Diez cosas que siempre quiso saber sobre el post-estructuralismo y nunca se animó a preguntar

Diez cosas que siempre quiso saber sobre el postestructuralismo y nunca se animó a contestar

View more documents from rickyesteves.

Fotos de las Oficinas de Facebook & Twitter

Facebook y Twitter, dos fenómenos de la era digital muestran sus oficinas. Este es el detrás de escena de la magia de Facebook y Twitter. Fotos de las oficinas de Facebook y Twitter.

Pensando esto en términos materialistas dialécticos podríamos decir que la forma del capital determinan la forma de trabajo y las mercancías.
En este sentido podríamos pensar una nueva forma de capitalismo, un capitalismo digital.

Esta es entonces la forma universal concreta que adopta el capital digital.

Avatar – La nueva película de James Cameron

Avatar es la nueva película de James Cameron -director de películas como Titanic y Terminator 1 y 2- realizada exclusivamente para cines 3-D. En esta película volvemos a experimentar otro salto en tecnología visual llevando la fantasía de la realidad a un nuevo nivel.

Ver Trailer “Avatar”

Ver Padre de Familia On-line 2009!

Family Guy - Padre de Familia - Ver Online

Desde hace un par de años encontramos intermitentemente algún servicio de video on-line en los que se podía ver capítulos completos de Padre de Familia (Family Guy).

La serie de dibujos animados de humor políticamente incorrecto donde hacen chistes de los discapacitados, racismo, depravación sexual con un fuerte contenido cínico. Podríamos decir que el humor de Padre de Familia no tiene parangón en la televisión.

Esta familia compuesta por Peter Griffin, el padre idiota; su mujer Lois y sus tres hijos, Chris, Meg y el Bebé -quien tiene una fantasía narcisista de domincación mundial- Stewie. La voz de la conciencia en esta familia la lleva el perro, Brian Griffin.

Definitivamente Fox decidió brindar un servicio para ver Padre de Familia Gratis en Internet. Entrando a la página Mundo Fox deberán registrarse y al confirmarse podrán ver capítulos de padre de familia on-line.

Este servicio requiere suscribirse como usuario. Por el momento parecería que el servicio es irrestricto y libre. Las condiciones de uso no están disponibles. Fox se ” reserva el derecho de cambiar esta Política de Privacidad y sus Condiciones de Uso en cualquier momento. Por el momento se puede ver Padre de Familia en ese sitio.

En Mundo Fox encontraran Apenas media docena de capítulos. Cuatro de la quinta temporada y otros dos de la tercera.

El streaming es bastante bueno y la experiencia de ver el episodio es bastante similar al de la televisión con la ventaja de que no tiene cortes, salvo algunos mensajes de la cádena al comienzo del capítulo.

Debates Actuales de la Teoría Política 2009: La era Obama

Estimados Amigos,

Quedan todos invitados a participar de este decatlón filosófico titulado “Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea” que tiene como objeto ejercitar un gesto subversivo.
Este año repetiremos la actividad realizada en 2008 bajo el título “Debates Actuales de la Teoría Política contemporánea“en la que esbozamos un ejercicio de pensamiento sobre la realidad política de nuestro tiempo.

Esta actividad está pensada para realizarse durante el primer cuatrimestre del 2009 a partir de la tercer semana marzo, los miércoles de 19 a 21 hs. en la facultad de filosofía y letras de la UBA (aula a designar).

Anexo: Programa 2009

Este blog ha estado inactivo por casi un mes y su actividad ha estado declinando un poco en los últimos meses del año que acaba de terminar. Esto no se debe a que en el mundo no estuvieran sucediendo cosas. Todo lo contrario, el mundo está en fuego. Aquellas cosas de las que veníamos escribiendo estallaron de forma impredecible. Terminamos el 2007 con el retorno -como de lo reprimido- de la palabra “capitalismo”. Esta palabra velada -casi invisible- que al mismo tiempo es el significante que organiza todo el discurso: Capitalismo. Que esta palabra se haya vuelto a instalar en los medios, en las discusiones, en el discurso; abre la posibilidad de nuevos desplazamientos que permitan articular nuevos discursos, nuevas formas de decir nuestra realidad.

Empiezo el 2009 con una nueva tesis. Así como 1989 con la caída del muro de Berlín significó la desaparición del comunismo; el 2008 y su crisis financiera significó la muerte del liberalismo. La diferencia entre estos dos casos es que en el primero el socialismo cayó por la competencia contra otro sistema o ideología: “el liberalismo”. En el caso del 2008, el liberalismo cae no en competencia sino por las contradicciones internas de esta formas actuales del capitalismo financiero. Para decirlo en palabras claras; el liberalismo cae cuando un presidente “ultra liberal” como George Bush realiza la intervención en la economía más bestial de la historia. Cuando sucede eso, que los liberales dejan de ser liberales, es que se comienza a desintegrar el liberalismo como ideología, sino como doctrina económica. Esto se puede observar a otro nivel cuando la revista Noticias dedica en la portado al hombre del año 2008 a John Maynard Keynes. Así es, el amigo de Ludvig Wittgenstein y responsable del modelo económico intervencionista que rescató de la crisis financiera de 1930 a Europa y Estados Unidos creando un Estado de Bienestar.

No creo que estemos en un retorno a esos modelos como de que se han desarrollado ciertas “revoluciones” en distintos campos aislados que no se les ha podido dar un contenido político. En otras palabras, el sistema económico-financiero mundial está enfrentando forzozamente un cambio, (los sistemas de las comunicaciones han revolucionado nuestras vidas), las subjetividades, las identidades y reordenamiento del Estado frente a estos nuevos (como el caso de Tania, la travesti que consiguió un DNI de mujer) Sujetos, que en consecuencia son políticos. Lo que no ha habido es un “ajuste” político que acompañara estos cambios y revoluciones. No ha habido una propuesta política que le de contenido a los cambios y transformaciones en estos campos.

En Debates Actuales de la Teoría Contemporánea (actividad academica subversiva) nos hacemos la pregunta sobre éste contenido político ausente en las transformaciones de las subjetividades e identidades de nuestro tiempo. En algún sentido en esta reflexión se identifica a la filosofía (no como institución y disciplina sino como en situación enunciativa) como herramienta para pensar en esos contenidos políticos. El principio del psicoanálisis es fundamental en el proceso de pensar las identidades políticas contemporáneas. El psicoanálisis comprendido como una teoría de la sexualidad y en algún sentido del amor, y de lo imaginario y lo Real. Una teoría que nos permite ver la revolución como un análisis interminable, que nos enseña que no hay un final superador último sino (en el mejor de los casos) formas sublimadoras de realizar nuestros deseos que debido a las prohibiciones socieales que al precio de establecer su propio orden hace que los deseos alimentados por nuestras pulsiones (corporales) se hagan a nuestra conciencia individual (yo) inconcebibles y deban ser reprimidos, enterrados bajo la conciencia, constituyendose como la fuente de sintomas de distintos tipos.

Pensar esto, no en un campo especulativo puramente formal sino instalar estas reflexiones en el espacio de lo Real. Encontrar el objeto a, esa porción de lo real en lo que podemos proyectar ese objeto imaginario e inalcanzable que es objeto primario de nuestra afección infantil (como pueden ser las utopias políticas). Esta concepción nos permite ver los procesos revolucionarios no como formas de alcanzar utopias políticas sino como formas que permitan satisfacer (que brinden un goce) en el campo de lo Real, las demandas de distintos sujetos.

El populismo -por como bajo la idea de “Pueblo”- permite identificar de la misma manera a personas con demandas distintas. Hemos visto como la teoría del populismo nos promete un poco más que nuestros gobiernos latinoamericanos han logrado. Indudbalemente esta es una buena dirección, pero las formas que estamos aplicando para recorrer estos caminos todavía pueden perfeccionarse mucho.

En este sentido empezamos el 2009 con la tarea de pensar y hacer el contenido político de este nuevo momento de la historia. Comenzamos el 2009 con esta tarea y este compromiso.

En busca de la dimensión operacional de la teoría política contemporánea:

por: Ricardo Esteves

Ni método, ni reglas, ni recetas, tan sólo una larga preparación. Bodas, pero no parejas ni conyugalidad. En lugar de resolver, reconocer y juzgar, hallar, encontrar y robar.

Gilles Deleuze

La pregunta que da origen a esta reflexión es sobre si es posible una ciencia de lo político. Una respuesta apresurada podría ser que ya existe una ciencia política. En este sentido podríamos replantear esta pregunta: -¿De que manera la ciencia política puede dar cuenta de la política a partir de lo político? En esta formulación lo político es mucho menos evidente que la política. Esta pregunta también es relevante en el sentido de la opacidad de lo político, que muchas veces se lo desplaza a otros campos como –en especial- lo económico; lo social, lo demográfico o a las instituciones.

Esta pregunta también se anuda en la particular realidad que vivimos en siglo XXI, agravado por los acontecimientos recientes del desplome financiero en los Estados Unidos, del que podemos esperar repercusiones a nivel global que darán nueva forma a la política y al capitalismo de nuestro tiempo. El supuesto que subyace en esta presentación es la del quiebre que experimentó la realidad política del mundo a partir de los acontecimientos de septiembre del 2001. El 2001 es considerad o aquí como una marca que anuncia un corte, un quiebre, una alteración en la linealidad de la historia, como pudo ser 1914, 1930, 1945 ó 1989, casi como nombrando este acontecimiento –ese dislocamiento del sentido de lo políticamente posible- con un atributo real de sí, como puede ser el año que sucedió.

En este sentido la pregunta sobre lo político hace referencia a la forma en que se le da sentido al conflicto inmanente en un momento específico, donde el tiempo “ha perdido su juntura” y el horizonte de lo posible para la política es mucho más amplio que el de las categorías que poseemos para dar cuenta de la política (pensada como una consecuencia de procesos económicos, sociales, demográficos o institucionales).

Esta pregunta sugiere interrogarse sobre una lógica específica que se despliega en situaciones singulares y que acontece mediante la articulación de un Sujeto. Esta lógica de lo político que propone la teoría política contemporánea, con sus categorías, objetos y unidades articuladas de manera específica, implicarían enfoques metodológicos distintos al de otras corrientes teóricas, como podrían ser los sistemas funcionales (David Easton), el esquema institucionalista (Samuel Huntington) y hasta la elección racional (Jon Elster).

La corriente teórica dentro de la que nos proponemos pensar una metodología, es lo que a pesar de las divergencias y matices se clasifica bajo el nombre de post-estructuralismo. Proponemos aquí el debate actual de la teoría política como la discusión entablada actualmente entre autores como Alain Badiou, Slavoj Zizek, Ernesto Laclau, y –ya fallecido- Jaques Derrida.

La pregunta clave aquí es cómo se articulan estas cuestiones teóricas a nivel metodológico. Esto sería lo mismo que preguntarse sobre la dimensión operacional de las categorías que proponen estas teorías contemporáneas. Si por un lado las teorías de sistemas cerrados, completos, racionales, sugieren caminos metodológicos como los que conocemos, ¿Cuál es la propuesta metodológica de las teorías del acontecimiento, del discurso, de la sociedad imposible, de la hegemonía entendida como la lógica del objeto a de Lacan?

En una ocasión, en referencia a la obra de Ernesto Laclau, alguien afirmó: – “Pero esa teoría no opera a nivel empírico”. Esto propone que textos, como los del mismo Laclau, son novelas, bellas por su complejidad estructural, pero como toda ficción, sin un referente real que podamos encontrar en el mundo. En todo caso esto sería ignorar el artificio del lenguaje como escritura –o gramatología- y naturalizar el signo, como si este mismo estuviera en la esencia de las cosas; que sería lo mismo que decir, esto se aplica –ya no a los textos de Laclau- sino a todos los textos.

Este problema es inherente –entre otras cosas- a como la realidad después del 11 de septiembre de 2001 se ha distanciado del lugar donde creíamos que la podíamos encontrar. Este es un enunciado muy fuerte para decirlo así nomás sin alguna evidencia; por eso tomo un indicador al alcance de cualquiera, como la palabra capitalismo; que hasta hace poco estaba confinada a textos que circulan en ámbitos reducidos, ahora aparece en los noticieros de la televisión a cada rato. Uno, no sin dificultad, debería reconocer algo de cierto en esto. En este sentido intentamos preguntarnos sobre los procedimientos metodológicos para a través de este material empírico tan evidente, dar cuenta en términos científicos de la realidad política del siglo XXI.

El recorrido que aquí proponemos es en primer lugar hacer algún comentario de las transformaciones socio-políticas que configuran el panorama del escenario político de comienzos del siglo XXI. En este caso antes de hablar del método sería necesario señalar los problemas –o cuestiones a problematizar- que debería enfrentar este método, prestando especial atención a lo político. Dentro de estas transformaciones podemos considerar las transformaciones en las ciencias. En este punto es necesario introducir los principios teóricos de lo que estamos presentando bajo el nombre de post-estructuralismo. Habiendo indicado la dirección de algunos problemas, presentando los principios teóricos del post-estructuralismo, estamos en condiciones de proponer maneras de abordar metodológicamente estas cuestiones y obtener evidencia empírica para sustentar investigaciones científicas.

Lo que podemos adelantar aquí respecto de los aportes más relevantes de esta corriente son las categorías de Sujeto, acontecimiento; la imposibilidad de la sociedad y la lógica de la hegemonía, el giro hacia una concepción retórica y subjetivista de la política, entre otras cuestiones que sirven como ejes en los análisis de esta perspectiva. Esto se podría considerar un nuevo enfoque para el abordaje de lo que -con sentido polisémico- se llama ideología.

Resumiendo: Aquí nos interrogamos sobre la manera en que se puede abordar, desde la metodología de las ciencias sociales, ciertos problemas –específicamente políticos- que aparecen a comienzos del siglo XXI. En esta exposición hay dos posturas asumidas. La primera, que estamos experimentando cambios ó transformaciones políticas en respuesta a la crisis financiera, energética, de alimentos y de seguridad (desatada por el unilateralismo militar de los Estados Unidos). La segunda, que hay una discusión innovadora sobre el horizonte de la política de nuestros tiempos en los debates actuales de la teoría política que se caracteriza por rasgos como los del giro lingüístico, el psicoanálisis y la filosofía de Heidegger.

El gran desafío aquí es poder presentar una propuesta que logre operar a nivel empírico con estas teorías.

Las transformaciones político y sociales del siglo XXI

Historiadores como Eric Hobsbawm aseguran que el siglo XX finalizó en 1989 con la caída del muro de Berlín. Si el siglo XX finalizó en 1989 podríamos decir que el siglo XXI comenzó en algún momento de septiembre del 2001. Entonces ¿Qué tiempo fue el que transcurrió desde 1989 al 2001? Es como si durante esos años hubiéramos experimentado diferencias –respecto “como eran las cosas en el siglo XX”- casi imperceptibles hasta que se acumularon haciendo una brecha de la que el siglo XXI quería emerger a la visibilidad. Pero fue un acontecimiento el que desató al siglo XXI. Casi como en el cuento de Borges (Rangnarök) donde soñamos una esfinge para explicar el horror que sentimos, tuvimos que vivir el horror del 11 de septiembre para dar cuenta que el tiempo había cambiado. Vivíamos en un mundo nuevo. En este sentido, como una crónica anunciada, las torres gemelas ya habían desaparecido. Su tiempo ya pertenecía al pasado, al siglo XX, un tiempo con otra arquitectura y proyectos políticos. La realidad política del siglo XXI ha trazado nuevos senderos que han advenido en este crítico e inestable presente con un porvenir incierto.

Para ilustrar esta distancia, la diferencia en la realidad, en la cosas, el deslizamiento de las fronteras entre una cosa y otra, vale mencionar un capítulo reciente del programa de televisión “Los Simpson” donde Homero y Marge recuerdan su vida durante los años 90 (no el recuerdo, sino una ficción evocada). Un elemento que llama la atención en esta crítica casi revisionista de los 90 es cuando Homero -el de los años 90- enfatiza que nunca habrá un presidente peor que Bill Clinton. Esto significa que para la realidad de los años 90 -o del siglo XX- lo peor que podía hacer un presidente era tener sexo con una pasante en la casa blanca. La realidad del siglo XXI demuestran que el fraude electoral y mentir para invadir militarmente un país no son cosas tan graves que ameriten el juicio político (impeachment). Esa es la distancia entre el siglo XX y el XXI.

Así como el siglo XX se agotó con el proyecto político del comunismo, el siglo XXI inició con la propuesta de hegemonizar la democracia norteamericana a escala planetaria, para -en palabras de Fukuyama- ponerle fin a la historia. El siglo XXI comienza con la pretensión de un mundo unipolar que no ha dejado de ser erosionado por la misma arbitrariedad de los Estados Unidos, que ha abierto una nueva discusión sobre la democracia.

Durante la década del 90 la discusión de la ciencia política se centraba en la cuestión de las probabilidad de sobrevivencia de la democracia en distintos sistemas política y se reducía distinguir si las condiciones determinantes eran económicas (A. Przeworski) o culturales (Lipset). Hoy la pregunta -implícita- es ¿que es la democracia? Acaso la democracia puede ser un régimen hostil y capaz de generar inestabilidad al mismo interior de la comunidad de naciones. Aunque sigue irrefutable el aforismo de que “las democracias nunca entran en guerra con otras democracias”, la realidad es que las democracias pueden responder con violencia y unilateralmente defendiendo intereses en términos narcisitas.

El otro grupo de democracias del hemisferio norte -Europa- ha realizado un redescubrimiento de la política que ha transformando su entorno de forma radical. El camino recorrido por Europa en estos 100 años ha transitado por la devastación de la guerra a la construcción de una comunidad política -que a pesar de sus propios desafíos- vive en prosperidad e integrada pluralmente. El siglo XXI presenta una nueva invención de la política: la Unión Europea. Esta nueva forma de organización supranacional anticipa un movimiento de integración en bloques regionales que paulatinamente no hacen otra cosa que afirmar el declive de la dominación global de los Estados Unidos.

Si el siglo XX fué el siglo de occidente, del centro, el siglo XXI es el siglo de la periferia. El siglo XXI comienza con la afirmación de otra identidad. El siglo XXI comienza con la voz del otro, con la apertura de un afuera maligno que se afirma en rechazo y como resistencia al modelo norteamericano de democracia.

Este afuera es diverso y en algunos casos disputa el centro, la pretensión de poder universalizar su propia visión del mundo. Uno podría decir que a partir del 2001 aparece en escena el mundo musulmán, el cuál fué utilizado por los neoconservadores para constituir un enemigo externo que pudiera reunificar a la nación americana después del fraude electoral que llevó otra vez al poder a los Bush.

La “cuestión musulmana” abre una nueva serie de problemáticas no solo sobre su propìa identidad, sino sobre la misma identidad de occidente. El caso de Francia y la prohibición del velo muestra las tensiones y resistencias en los procesos democráticos europeos.

Pero el afuera no solo está constituido por el mundo musulmán exclusivamente sino por lo que fue conocido en el siglo XX bajo el nombre de tercer mundo. El tercer mundo, que pasó por el término “países en vías de desarrollo”, hoy busca su propia autonomía resistiendo a ubicarse en tercer lugar detrás de nadie. El caso más ostensible de esto es China. El fenómeno de China indudablemente amenaza con desplazar el eje del capitalismo. China se presenta como un fuerte contendiente a ser la potencia económica del siglo XXI. Esto implica consecuencias no esperadas que afectan de distintas maneras a distintos actores.

Este fenomenal desarrollo de China ha introducido muchas discusiones, entre las cuales está el interrogante de como podría ser un país de más de mil millones de habitantes que brindara el mismo confort de vida que las democracias. En este sentido está claro que China se presenta como un mercado gigantesco. Pero este nuevo nivel de producción masiva levanta el interrogante sobre los recursos naturales.

En este escenario de nuevas demandas de recursos naturales, Americana Latina, que ya por más de dos siglos había desplegado una estructura de producción extractiva, aparece como un gran candidato de seguir abasteciendo al mundo pero bajo un nuevo regimen.

2001 signa también para Latinoamérica un nuevo camino. Comenzó una nueva convergencia política solo comparable con los procesos de democratización de los años 80 del siglo XX . Emergen en Latinoamérica una serie de gobiernos populares -o populistas- que revierten dramáticamente la dirección establecida por el neoliberalismo en la región durante los años 90.

Este nuevo esquema presenta el viejo esquema de países exportadores de materias primas bajo un nuevo régimen donde los Estados Nacionales capitalizan este intercambio comercial. Tales son los casos de Venezuela y Bolivia con la estatización de los hidrocarburos y la Argentina con las retensiones al campo.

Esto presenta un escenario de prosperidad económica para las cuentas de los Estados, que poco tiempo atrás atravesaban un período de banca rota. Esto les permite -en distinta medida y frente a distintos problemas- cierta estabilidad política que permite a estos proyectos políticos extenderse por segundos mandatos buscando consolidarse y proponer estilos nuevos de democracias.

El gran interrogante político sobre América latina es cuál será su modelo de democracia. Está claro que el populismo en sus variantes menos institucionalizadas (Venezuela) a más institucionalizadas (Argentina) han logrado introducir nuevos contenidos a la democracia como la participación y los derechos humanos. Entre las formas más radicales se asoma una democracia más participativa donde la ciudadanía organizada decide de forma asamblearia para gestionar locamente sus necesidades políticas. Este mismo erosiona el mismo centro que trata de hegemonizar esa misma práctica política creando más inestabilidad y dejando en última instancia que se siga imponiendo el orden institucional dado.

La cuestión de los recursos naturales y su escasez frente a las nuevas demandas del mundo han hecho de la ecología un tema central. Durante el siglo XX la ecología seguía siendo un tema marginal. Eran pocos los casos -el partido verde alemán- de proyectos políticos que consideraran la ecología. Lo que muestra un cambio en esta tendencia es la campaña de Al Gore que busca introducir esta discusión en el seno de la opinión pública de la nación que más contamina en el mundo. Evidentemente el partido demócrata está perdiendo el interés en el tema al introducir otras cuestiones como género y raza en estas elecciones.

Tal vez uno de los hechos que modificará de forma más radical la fisonomía del siglo XXI será -algo que ya se prevé- el agotamiento del petróleo. El agotamiento del petróleo y la búsqueda de nuevas fuentes renovables es el desafío energético más grande de este siglo.

Un hecho curioso es que cuando poco tiempo atrás enviaba el –por cierto provocador- resumen de este trabajo planteando este desajuste entre las categorías de las ciencias sociales y la realidad, todavía la crisis financiera internacional no había sacudido al mundo. Este acontecimiento ha desarticulado de forma más violenta este estado de cosas. Hoy Inglaterra vive un “corralito” al mejor estilo Cavallo y un gobierno liberal y conservador como el de Bush pide la más grande intervención del Estado en la economía de la historia norteamericana. Mientras Estados Unidos se endeuda lapidariamente, Argentina cancela su deuda con el club de Paris. Mientras el mundo se sumerge en un gran depresión económica, países como la Argentina tienen una economía de bienes poco flexibles como los alimentos. Sin duda el siglo XXI ha puesto al mundo de cabeza. Es necesario una ciencia de lo político que pueda pensar en una apertura que introduzca nuevo sentido al mundo.

Hacía un arte metódico de lo político.

Jaques Derrida: La deconstrucción ó como el adentro se convirtió en el afuera.

No sería apropiado pensar que la propuesta teórica de Derrida –ó la deconstrucción- como una metodología. Por el contrario, el gesto de la deconstrucción consideraría las ciencias sociales un discurso proveniente de textos de una época y lugar determinados, que deberían ser abordados con la misma distancia que textos de frenología, alquimia, o la Anglo-American Cyclopedia que menciona Borges en Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. La propuesta de la deconstrucción busca subvertir el orden de los géneros literarios borrando las fronteras entre filosofía y la literatura. El Logos ya no se encuentra anclado a una verdad absoluta sino que es construido a partir de signos que devienen de otros signos.

El punto de partida de este razonamiento –la hipótesis gramatológica- se encuentra en la pregunta sobre la ciencia de la escritura. Si uno tuviera que abordar la escritura desde una perspectiva científica se enfrentaría ante la paradoja de que su objeto de estudio y su medio serían el mismo. La ciencia solo es posible a través de la escritura. Una ciencia de la escritura entonces no sería otra cosa que una ciencia de la ciencia. En este sentido, la problemática del lenguaje no es otra problemática entre tantas, sino el problema que da origen a los demás. El signo no se encuentra anclado a las cosas sino a otros signos, de manera que lo que hay detrás de un signo es otro signo, lo que hace completamente fútil cualquier búsqueda de un origen.

La obra de Derrida insiste sobre la demolición de la estructura –(estructuralismo francés) teoría enormemente prolífera entonces- en las ciencias sociales, desplazándola por la noción de diferencia como punto de origen de todo sentido.

Aquí la pregunta entonces sería ¿Si la propuesta teórica Derrida no presenta –siquiera en la deconstrucción- ningún aporte a una metodología de las ciencias sociales –incluso hasta la reduciría esta a un género literario singular-, porque traerlo a colación aquí?

El aporte de Derrida va más allá de la metodología de las ciencias sociales, presentando una crítica a la ontología y la metafísica de la presencia. Esta crítica a las ciencias humanas cuestiona radicalmente el estatuto de la verdad. Sería una lectura muy pobre confundir esto con el relativismo. En esta crítica no habría un relativismo al estilo “cualquier cosa es verdad”. Sino por el contrario “La verdad es cualquier cosa”, entendido como que él único acceso a las cosas es por medio del signo; y en definitiva el signo solo se define a partir de otro signo. En este sentido la verdad existe, pero no posee un estatuto ontológico sobredeterminado. Este desplazamiento de la verdad pondría a las ciencias sociales en el lugar de la crítica literaria; una disciplina que busca la verdad rastreando en textos las marcas de otros textos.

La forma recurrente que utiliza Derrida –casi como un ejercicio de la deconstrucción- frente a un objeto como el estructuralismo, la representación, la justicia, etc. es mostrarse extrañado frente a él, simular que ese término fue acuñado por una lengua ya muerta, o que llegó a nosotros de una forma misteriosa, como un mensaje dentro de una botella, o como un descubrimiento arqueológico de una cultura desconocida.

El aporte de Jaques Derrida a la metodología de las ciencias sociales está en el gesto sugestivo de invertir el orden entre el adentro y el afuera, desbaratando toda posibilidad de estructura en pos de la diferencia, que es en definitiva el motor de toda forma de expresión del Ser.

Slavoj Zizek: La paralaje ó un materialismo dialéctico lacaniano.

Slavoj Zizek, en sus propias palabras es –“un materialista dialéctico ‘old fashion’”. Posee una lectura muy particular de la obra de Lacan que logra articular en la dialéctica hegeliana. El método de muchos de los análisis de Zizek se puede remontar a Walter Benjamín. Así como Benjamín realizaba análisis de la cultura –casi desde el umbral de la sociología y la crítica literaria- a través de manifestaciones corrientes como las marquesinas de las tiendas ó la literatura; Zizek realiza análisis de la cultura popular (global si se quiere) desde las fantasías que se representan en las películas de Hollywood. Aunque muchos de sus análisis abordan cuestiones, que hemos incluido anteriormente como los problemas en torno a lo político, lo hacen en clave de ensayo ó ensayo filosófico ó ensayo político. En este sentido el análisis opera a nivel empírico. Construye su argumento en evidencia empírica tan tangible como declaraciones públicas de funcionarios como George Bush, películas y programas de televisión.

La dificultad de resumir la propuesta teórica de Zizek tiene que ver en buena parte por la falta de ‘organicidad’ en su obra y algo de frenetismo argumentativo que muchas veces ronda la deshonestidad.

Una categoría clave –para todos estos autores- como la de Sujeto, es presentada de manera muy pintoresca por Zizek. Para Zizek el Sujeto es aquel que intenta interpretar el papel de sí mismo, sin estar seguro que lo está interpretando bien. Un ejemplo que utiliza para ilustrar esto nos toca muy de cerca. Zizek rescata un episodio de la crisis del 2001 en la Argentina. Entonces un grupo de ahorristas perjudicados por el “corralito” se manifestó en la puerta de la casa de Domingo Cavallo. Éste, para poder escapar de allí se disfrazó con un máscara de él mismo. Una forma muy colorida de presentar esta idea es la metáfora del “secreto judío circunciso”. El rasgo definitorio de un Sujeto, como el ser judío, reside en un rasgo (como estar circuncidado) que no podemos apreciar a simple vista.

Este enfoque le permite a Zizek encontrar en el registro imaginario manifestaciones particulares del registro Real. Esto sería, encontrar en las fisuras del discurso, la manera en que lo real irrumpe inrreprimiblemente. Zizek consigue una mirada renovada de la ideología a partir del psicoanálisis lacaniano y sus fundamentos reales. Aunque Zizek consigue en su “Sublime Objeto de la ideología” esquematizar los elementos que constituyen las identidades en la teoría Lacaniana. La propuesta de la paralaje presenta la tensión dialéctica -clásica en la filosofía- entre el objeto y el sujeto. El materialismo de Zizek intenta incluir en la mirada del Sujeto la realidad objetiva que brinda su soporte. La paralaje intenta dar cuenta del espacio vacío entre dos perspectivas opuestas. Lo Real no experimentaría la tensión de miradas disidentes, pero tampoco puede ser sintetizada por la paralaje. La economía sigue teniendo un peso preponderante en el pensamiento de Zizek. A pesar de que lo Real en Zizek posee un estatuto ontológico cerrado, parecería aparecer irreducible a una mirada. En este sentido la paralaje no busca resumir o sintetizar en un punto medio estas miradas antagónicas. Por el contrario, busca mostrar la distancia entre estas y lo real.

Ernesto Laclau: Hegemonía, Identidad y el retorno político de la retórica.

Laclau (2005) presenta un esquema pensado para operar empíricamente. Define su unidad de análisis –las demandas sociales- para a partir de éstas y sus lógicas articulatorias explicar la razón de regimenes políticos que logran constituir una identidad popular, un pueblo. De hecho ilustra el funcionamiento de esta lógica en casos históricos concretos como, la revolución francesa, la larga marcha de Mao Tse-Tung, Reagan en Estados Unidos y Perón en Argentina. La clave de la razón populista está en la lógica articulatoria –equivalencial o diferencialmente (que funcionarían como ejes paradigmáticos y sintagmático)- entre demandas. Esto significa que esta unidad de análisis, las demandas sociales, se pueden articular de manera equivalencial –es decir agregarse- con otras demandas y al mismo tiempo y necesariamente articularse diferecialmente, es decir excluir otras demandas, trazando una frontera de la identidad constituida.

Un aspecto importante de este esquema es que opera en una dimensión afectiva. Estas articulaciones son el resultado de investimientos libidinales. Esto es un enfoque radicalmente distinto a los modelos racionalistas mencionados anteriormente. Este esquema presenta un modelo de análisis de la subjetividad, si se quiere, política. El abordaje de la subjetividad permite distinguir las identidades políticas (el resultado de las articulaciones entre demandas). El esquema de Laclau reivindica la dimensión retórica de la política. Es en este campo donde se constituyen las identidades políticas.

Ahora, ¿Concretamente, cómo opera esta teoría a nivel empírico? Despeguémonos por un momento de los ejemplos presentados por el mismo Laclau en la Razón populista. Utilicemos este modelo teórico para hacer algún análisis de nuestra realidad más cercana. Tomemos otro ejemplo, cercano a cualquiera de nosotros, en el que podamos implementar este modelo: El acto del Campo en el monumento de los españoles. ¿Cómo fue posible que este acto convocara a un público tan diverso y hasta en algún sentido –en términos “objetivos”-antagónico? El enfoque politológico que proviene de la sociología funcionalista relevaría datos básicos como sexo, edad, lugar de residencia, indicadores de nivel socio-económico y otros aspectos “objetivos” de este universo intentando buscar correlaciones entre estos para encontrar –si no una descripción- una explicación de este fenómeno.

El esquema de Laclau permite dar cuenta como las distintas demandas (que no poseen una sobredeterminación “objetiva” común) –las de la FAA, Coninagro, CRA, SRA, el movimiento de desocupados de Raúl Castells, la izquierda argentina, las clases altas de la ciudad de Bs. As., etc.- se articular equivalencialmente. Según este esquema, aquí no hay una convergencia de intereses “objetivos”, sino un efecto retórico que permite que demandas tan diversas entren en equivalencia. Concretamente, recuerdo que un participante de dicho acto explicaba sus razones para estar ahí diciendo: -“No queremos ser Venezuela o Bolivia”. En este caso, la demanda de este discurso (porque tampoco esta es una demanda de un individuo), no tiene que ver necesariamente con la retensiones en un sentido estricto. Aún así, ahí estaba apoyando al campo.

Ahora bien, ¿como encontrar, a nivel empírico, estas articulaciones? Las identidades se constituyen en el discurso. El discurso, definitivamente, es una sustancia inconsistente y que se puede encontrar más allá de las manifestaciones específicamente lingüísticas. El discurso no hace referencia a una forma enunciativa específica. Es decir, no es necesario que alguien enuncie bajo la forma “discurso” (como un orador hablando a una audiencia) para que opere el discurso. La noción de discurso, en algún sentido, puede considerarse una nueva manera de acceder a lo que se podría llamar la ideología. El discurso sería el marco invisible que subyace a las prácticas de los Sujetos. En este sentido el Sujeto no crea autónomamente un discurso, sino, por el contrario, el discurso habla al Sujeto. El Sujeto es la consecuencia de los discursos que lo constituyen. Las demandas –a los fines propuestos aquí, focalizar en torno a lo político- resultan una cristalización del discurso en una identidad política.

En esta propuesta retórica de la política no existe un significante con un sentido sobredeterminado. Un elemento clave en esta conceptualización es el objeto a de la teoría lacaninana (Ver esquema #2). El objeto a es el objeto Real sobre el que se deposita la fijación primaria, el objeto mítico del pecho de la madre. Este objeto de deseo primario –el pecho de la madre- es mítico e inalcanzable. Por su lado, el objeto a, -a pesar de no alcanzar la plenitud del deseo- genera un goce Real. La forma en que la propuesta de Laclau se articula con este principio lacaniano es fundamental para entender esta propuesta política. Ideales como la revolución o la emancipación humanas son como el deseo de volver a ser uno con la madre: imposibles e inalcanzables. La noción de populismo que introduce Laclau –con la lógica articulatoria equivalencial y diferencial- nunca alcanza una identidad plena capaz de reconciliar lo universal con lo particular. Pero permite elevar el objeto (mítico e inalcanzable) a la dignidad de la cosa, que es en definitiva lo que permite un goce real. (Laclau, 2005. p: 149). En este sentido la propuesta retórica de Laclau, aunque no reconoce sobredeterminaciones en el campo de lo social, busca redimir las demandas sociales en lo real.

Alain Badiou: Ser, acontecimiento y cómo Sócrates expulsó a los sofistas de la polis.

Este heterogéneo “movimiento post-estructuralista” tiene un restaurador de la Verdad: Alain Badiou. Badiou, con nostalgia (y hasta algo de resentimiento) ejercita desde la filosofía un retorno a Platón. La reivindicación de la filosofía que hace Badiou intenta expulsar estas nociones endebles de verdad. La filosofía –con sus procedimientos genéricos: la matemática (matema), la poesía (poema), el amor (el psicoanálisis) y la política- es la forma de reestablecer esta verdad.

Badiou se propone continuar con la labor de la filosofía continental de Heidegger y Sastre, institucionalizándola en la academia. Las principales categorías de la filosofía de Badiou que ofrecen utilidad para el pensamiento político y social son el Acontecimiento y Sujeto. En estas dos categorías podemos encontrar material fecundo para pensar lo político y lo social.

El acontecimiento aparece como una irrupción inesperada donde lo múltiple (la potencia) se presenta de forma singular. Badiou logra presentar el acontecimiento de forma matemática, asegurando su ontología natural y evitando toda posibilidad de deconstrucción (la matemática no es susceptible a la deconstrucción). El Acontecimiento es lo que sucede ahí, en un lugar localizable, circunscrito a una situación concreta. El acontecimiento –a pesar de su estatuto óntico- necesita un Sujeto que lleve la cuenta del mismo. En este sentido, el Sujeto debe mantener fidelidad con el acontecimiento, de lo contrario, se está frente a un simulacro, un forzamiento de la verdad en una situación. Esto le permite a Badiou introducir un elemento que desde hace tiempo se encuentra divorciado de la política: la Ética.

El electo común que sostiene Badiou con los demás pensadores es una visión radical de la política. La ética que propone Badiou para la política tiene cuatro características, “1) no es representativa, se presenta directamente; 2) no busca el poder de Estado, solo quiere forzar al Estado; 3) no es jurídica, es subjetiva; 4) no tiene un referente particular ni está ligada a los intereses de un grupo, una comunidad y es universal”. (Badiou, 1999, p:35.).

En este sentido Badiou propone la filosofía como herramienta para permitir una irrupción emancipadora de la política.

Podríamos reconocer otro registro –además de la filosofía- en la obra de Badiou en el que, no sin un hiato, opera a través del análisis sobre esta realidad contemporánea. Badiou reflexiona sobre los sistemas electorales y sus efectos cuestionablemente democráticos (Badiou, 2003). La regla de la mayoría, la formalidad del número y la paradoja del voto a favor y en contra, lo hacen algo que es necesario repensar. La guerra, tanto en medio oriente y Europa (Serbia), el terrorismo y el 11 de septiembre son algunas de las cuestiones que Badiou aborda exigiendo a la política una intervención singular que permita una apertura radical que posibilite la emergencia de un acontecimiento que posibilite nuevos horizontes.

La filosofía de Badiou integra –bajo un concepto rígido de verdad- elementos como la matemática, la literatura, el psicoanálisis y la política para poder pensar (algo a lo que hace tiempo la filosofía ya había renunciado) la realidad.

Las ciencias sociales, en especial la ciencia política, se puede nutrir muy concretamente de estos procedimientos genéricos de verdad. Por sobre todo, esta filosofía, logra demarcar los puntos cardinales de la reflexión política teniendo la ética como norte.

Esquema

Conclusión.

En este trabajo hemos planteado que estamos experimentando un quiebre en un sentido muy amplio, que no solo exige una transformación epistemológica de las ciencias sociales como de las condiciones políticas en las que vivimos. La crisis actual –desatada en medio de la redacción de este trabajo- permite, no sin algo de afortunado oportunismo, presumir que hay algo de cierto en esta propuesta. Lo que resulta evidente es que la realidad política comenzamos a vivir es además de distinta a la del siglo XX, considerablemente más compleja. Esta realidad es en parte consecuencia de cierta obsecuencia de la ciencia política anglo-sajona –funcional y estructuralista- que no hizo otra cosa que señal a Irak tras el 11 de septiembre y hacer silencio cuando era más que evidente que Estados Unidos, habiendo perdido la hegemonía económica e intentaba desesperadamente mantener la única hegemonía que podía ejercer: La militar.

Esa ciencia política –que niega el núcleo problemático de lo político- ya se había dormido en la inmanencia democrática –del fin de la historia- con la que soñaba Fukuyama. Hoy más que nunca, la historia está abierta para que nuevos Sujetos la escriban.

La propuesta que aquí traemos busca introducir nuevos sentidos a la política desde los umbrales de –cierta- teoría política, que arbitrariamente llamamos post-estructuralista.

Reconocemos que la revisión de estos cuatro pensadores que presentamos aquí, en todos los casos, ha sido tan resumida, que apenas se rescata una idea de cada uno. También reconocemos que podríamos habernos extendido mucho más sin lograr más de lo que aquí presentamos.

Recapitulando.

El aporte de Derrida y la deconstrucción permiten cuestionar el logos o la verdad de forma radical. El signo es lo que media todo sentido en el mundo. No hay ninguna ligadura fundamental entre los signos y las cosas. Detrás de cada signo hay otro signo. El sentido no está atrapado en las cosas, sino que debe ser rastreado en textos (en un sentido amplio) que refieren a otros textos. En este sentido, la ciencia y la literatura se funden invirtiendo el orden del adentro y el afuera. Derrida, la deconstrucción y la obliteración de la estructura renuevan el pensamiento bajo el signo de la diferencia.

En una posición reaccionaria a ésta encontramos a Badiou que busca restablecer un logos que no puede disimular las grietas – que como un jarrón pegado con la gotita- nos recuerda cuando éste estaba intacto. De todas formas no nos hace perder el optimismo que el restaurador de la verdad y quien encarna la academia sea un duro crítico del parlamentarismo, la beligerancia de los EE.UU, la pasividad europea y que reinaugure la filosofía como una herramienta que permita pensar maneras en que la política introduzca nuevos sentidos en el mundo.

Zizek, ese converso discípulo de Laclau, que desafía los alcances de la teoría lacaniana en la dialéctica de Hegel, nos muestra que podemos encontrar evidencia empírica de la realidad política contemporánea en cualquier sala de cine. Las fantasías que se construyen en los films de Hollywood son un material que nos permiten acceder a las identidades, así como a las concepciones que se tiene del otro.

Laclau presenta un esquema que ha demostrado en la realidad una importante capacidad explicativa. La lógica articulatoria –diferencial y equivalencial- permite dar cuenta tanto de las identidades como del antagonismo de cualquier sociedad. Al mismo tiempo presenta un esquema que además de ser científico trae consigo una propuesta política emancipatoria anclada en lo real.

Algo común en todas estas propuestas es que a partir de la teoría del psicoanálisis han encontrado elementos para formalizar la subjetividad, entendiendo a esta como un elemento constitutivo de la objetividad. A partir de los procesos de identificación que propone el psicoanálisis logran dar cuenta del Sujeto, quien en definitiva es quien da cuenta del acontecimiento.

En algún sentido estos autores rescatan el espíritu político de Maquiavello en pos de Hobbes. En Maquiavelo el juego de lo político –siempre abierto- está dominado tanto por la razón como por la pasión.

Estas nociones teóricas aquí presentadas están en todo momento buscando los puntos de fuga, las rupturas y los horizontes de la política de nuestro tiempos. Estas son teorías que más que prescribir, permiten pensar e intervenir en esta realidad política tan apremiante.

Aunque muy solapadamente, estas teorías nos permiten escucha el clamor que Marx supo despertar el siglo XIX. Aunque esa tradición –salvo en Zizek- ha experimentado un impase, aparece de forma renovada en estos pensadores.

Badiou, A. (1989) “Manifiesto por la filosofía”. Buenos Aires, Nueva Visión.

Badiou, A. (2000) “Reflexiones sobre nuestro tiempo”. Buenos Aires, Del Cifrado,

Badiou, A. (2003) “El ser y el acontecimiento”. Buenos Aires, Manatial.

Badiou, A. (2004) “Circunstancias”. Buenos Aires, Del Zorzal.

Badiou, A. (2005) “Filosofía del Presente”. Buenos Aires, Del Zorzal.

Derrida J. (1989) “La estructura, el signo y el juego en el discurso de la ciencias humanas“ en “La escritura y la diferencia” Barcelona. Anthropos.

Derrida J. (1998) “De la hostilidad absoluta “en “Políticas de la amistad” Valladolid. Trotta.

Derrida J. (1998B) “Márgenes de la filosofía “ Barcelona. Cátedra.

Derrida J. (2000) [1971] “De la gramatología “ Bs. As. SXXI

Derrida J. (2001) “La deconstrucción en las fronteras de la filosofía “ Barcelona. Paidós.

Derrida J. (2005) “Notas sobre deconstrucción y pragmatismo“en Mouffe (comp.) “Deconstrucción y Pragmatismo” Bs. As. Paidós

Freud S. (2000)“El malestar en la cultura y otros ensayos” Madrid, Alianza.

Laclau E. (2005) “La razón populista”, Buenos Aires, FCE

Laclau E. (2005) “Deconstrucción, pragmatismo y hegemonia“ en Mouffe (comp.) “Deconstrucción y Pragmatismo” Bs. As. Paidós

Laclau E. & Mouffe Ch. (2004) “Hegemonía y Estrategia Socialista”, Buenos Aires, S XXI

Laclau E. (2002) “Misticismo, Retórica y Política”, Buenos Aires, FCE

Laclau E. (2000) “Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo”, Buenos Aires, S XXI.

Zizek, S. (2000) “Más allá del análisis del discurso” en “Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo”, Buenos Aires, S XXI.

Zizek, S. (2003) “El sublime objeto de la ideología”, Buenos Aires, S XXI.

Zizek, S. (2006) “Visión de paralaje, Buenos Aires, FCE.

DiOui: Del social-networking virtual al Real

Facebook está lleno de aplicaciones, muchas de las cuales son un obstáculo -más que una ayuda- a la construcción de social-networking. Una de las mejor es aplicaciones de Facebook es DiOui. DiOui permite agregar amigos a Facebook desde tu teléfono celular. Esto es, permite implementar la lógica del social-network en un ámbito real. Uno ya no busca en la red gente, sino que encuentra en su entorno real amigos. Esto es, si estás en cualquier lugar con gente, el DiOui te permite ver el perfil de Facebook de las personas que se encuentran en ese luagar. Si estás en una disco, la universidad, una fiesta, reunión de amigos, etc. y quieres ver quien de esas personas tienen perfil de facebook, el DiOui te permite hacer eso. El Di Oui requiere de un teléfono con Bluetooth y servicio con acceso a Internet.
Puedes descargar gratuitamente Di Oui en tu celular entrando (desde tu celular) a www.dioui.com/m
Una vez que hayas descargado esta aplicación solo sigue la instrucciones y comienza a agregar a la gente a tu alrededor a facebook.

Funciona con todos los sistemas operativos de teléfonos celulares. iPhone presenta algunas restricciones.

Foto de la Juventud

un recordatorio de que no se necesita ser rico para ser feliz.

Los personajes de la historia.

Sócrates, Bill Gates, Pelé, Lenin, Bill Clinton, Bruce Lee, De Gaulle, Margaret Tatcher, Winston Churchill, Adolf Hitler, Benito Musolini, Saddam Hussein, Luvig Van Beethoven, Mao, Chrles Chaplin, Sigmund Freud, Putin, Mike Tyson, Albert Tyson, Moises, Ghandi, Van Gogh, Michel Jordan, Marylin Monroe, Nicolás Maquiavelo, Dalí, Luciano Pavarotti, Douglas MacArthur, Che Guevara, Fidel Castro, Napoleón Bonaparte, Marlon Brando, Arafat, George Bush, Pablo Picasso, Abraham Lincoln, Principe Carlos, Madre Teresa, Gorvachov, Osama Bin Laden, Julio César, Mozart, Karl Marx, Federico Engels, Roosvelt, La reina Isabel, Bufalo Bill, William Shakespeare, Gustavo Adolfo, Elvis Presley, lenin, Shirley Temple, Lewis Carrol, Ramses, Genkis Khan, Leonardo DaVinci,

Justicia frente a la crisis finenciera internacional

Salten hijos de Puta

Salvataje para el Salvataje

El gigantesco salvataje aprobado por el congreso norteamericano para atenuer el desplome de su sistema financiero, no ha logrado detener las caídas de las bolsas a nivel global. Cabe señalar la paradoja de que un gobierno liberal pida una intervención tan brutal como esta. La palabra “Capitalismo”, reservada para ámbitos académicos, circula por los medios masivos.

En este momento de incertidumbre se abre el horizonte de lo posibles para la política. Para la Argentina, estar fuera del mundo, en este tan particular momento, parece hasta favorecerla. De todas maneras, esta crisis tendrá repercusiones a nivel global. Este acontecimiento se da en el marco de la carrera electoral por la presidencia de los Estados Unidos. El resultado de los procesos de los “super-delegados” (eufemismo para este mecanismo restrictivo de la democracia) terminará de coronar el rumbo de la caída de los Estados Unidos. Esta elección puede dar como ganador a McCain y acentuar la pendiente de la caída de los Estados Unidos erosionando su poderío en la guerra de medio oriente. Caso contrario, puede que Obama sea elegido presidente, en ese caso, la caida será más progresiva, si logra llevar adelante algunas de sus propuestas electorales y logra implementar una política tipo new deal.
El gigante dormido, el eje Fracia-Alemania -por no decir Europa- tendrá que tomar una posición y retornar al campo de la política.

Entramos a una nueva era en la que tenemos la oportunidad de crear una nueva lógica de lo político, trayendolo al centro de la escena desplazando el dominio de lo económico.
empezó las post-historia.

Argentina en la Crisis del 2001: Propuestas para el análisis.

Modelo para armar: complejidad y perspectivas de la protesta social en la Argentina reciente

Germán Pérez, 2002

Nos proponemos caracterizar a los principales actores del profundo ciclo de movilización social y participación política abierto en Argentina en los últimos años de la década del ’90 que se acrecentó con los acontecimientos de diciembre de 2001. Partiremos de un diagnóstico de las transformaciones sociopolíticas y socioeconómicas operadas durante la década del ’90, necesario para establecer el marco crítico dentro del cual el proceso se desencadena. Sugerimos pensar el fenómeno en los márgenes de una aparente paradoja: de un lado, la complejidad de los actores protagonistas en lo que hace a sus demandas, identidades y formas organizacionales, que dificulta pensarlos como un movimiento social en sentido tradicional, del otro, el profundo impacto político de sus intervenciones que han contribuido a cuestionar aspectos centrales del orden político como los modos de representación, los procesos de legitimación y la función del estado como agente de integración social.

Durante la década del ´90 se consumó en la Argentina una profunda transformación, tanto del régimen social de acumulación (RSA) como del régimen político de gobierno (RPG), que impactó fuertemente sobre los soportes tradicionales de conformación de las identidades políticas. En el primer aspecto, la combinación entre desregulación desordenada y apertura indiscriminada de la economía nacional en condiciones de competitividad desfavorables, tuvo como consecuencia un cuadro de crecimiento exponencial del desempleo y precarización de las condiciones de trabajo sumado a una distribución fuertemente regresiva del ingreso. En este marco, dominado por el eufemismo de la “flexibilización laboral”, fueron perdiendo consistencia social los referentes funcionales de conformación de identidades políticas, vinculados a la inserción en la estructura laboral, que habían tenido una fuerte impronta en los procesos de constitución de la ciudadanía social en Argentina hasta mediados de los años ´70. La consecuente “explosión de lo social”, denominación asignada a una situación en la cual el mercado de trabajo, más o menos regulado por el estado, ya no opera la mediación entre el RSA y la estructura de oportunidades materiales y simbólicas de amplios sectores sociales, significó una profunda complejización del universo de los sectores populares en la forma de heterogeneización y precarización del empleo con la consecuente fragmentación de sus identidades y organizaciones tradicionales.

Por el lado del RPG, el modelo neopopulista se sostuvo en un sistema político dominado por un proceso de fuerte personalización de la representación que permitió al gobierno concentrar recursos para la toma de decisiones, al mismo tiempo que limitaba las posibilidades del subsistema de partidos para estructurar una representación política organizada sobre la base de clivajes ideológicos y propuestas programáticas. La crisis final de la Alianza, desnudó el fracaso de una elite política que había piloteado la transición democrática, pero se revelaba definitivamente incapaz, tanto de estructurar formas racionales y participativas de representación, como de garantizar la vigencia de los más mínimos controles republicanos en el funcionamiento del sistema político.

Con la precipitación de la inevitable crisis financiera del estado argentino a lo largo de 2001, que remató en la implantación de la restricción fiscal del acceso al dinero depositado en los bancos y la virtual confiscación de los mismos, curiosamente denominada “corralito financiero”; más la evidencia ya inocultable del crecimiento exponencial de la desocupación y el dramático deterioro de las condiciones de vida de amplios sectores de la población, se rompe la ficción neoliberal del acceso al mercado como sustituto de un espacio público de reconocimiento social y constitución de ciudadanía. Este modelo de una ciudadanía de baja intensidad, configurada sobre la base de la doble interpelación como consumidor con diversos grados de acceso al mercado y cliente de empresas privadas monopólicas, liberadas de toda regulación y control estatal en la provisión de servicios públicos, se combinó durante buena parte de la década del ‘90 con una concepción delegativa de la democracia. Según esta concepción, la selección y legitimación de los liderazgos políticos se realizaba en función de la capacidad de las elites para mantener el estado de cosas, independientemente de la eventual clausura del espacio público como escenario de participación y control colectivo de la gestión de gobierno. La amenaza, estratégicamente reiterada, del retorno al descalabro hiperinflacionario -del mismo modo que había operado el fantasma del golpe institucional durante el primer tramo de la transición- contribuyó a sellar el pacto hobbesiano según el cual la seguridad pública frente a las remanidas figuras del terror sólo quedaba garantizada mediante la delegación de todo poder de decisión en el Ejecutivo. En definitiva, resultaba de esta trama una democracia defectuosa, sustentada en la capacidad de negociación directa de las elites con los grupos de interés más allá de cualquier instancia deliberativa o control republicano.

De esta suerte, el feroz desencadenamiento de la crisis a fines de 2001 enfrentó a amplios sectores de la sociedad argentina con la evidencia desesperada de la descomposición de los soportes de constitución de la ciudadanía en tres niveles concurrentes: en el plano de los derechos civiles, como consecuencia de la trasgresión de los controles republicanos operada por sucesivos gobiernos en su afán de aumentar sus prerrogativas y el manejo discrecional de la gestión pública, en el plano de los derechos políticos, por la aguda crisis de representación de un sistema político fragmentado y atravesado por la puja de intereses sectoriales sin prospectivas programáticas ni posiciones ideológicas claras y, finalmente, en el plano de los derechos sociales, como resultado del desmantelamiento del estado asistencial y la destrucción del mercado laboral.

Ante este panorama, la prescripción constitucional según la cual el pueblo no delibera ni gobierna sino a través de la intervención de sus representantes, fue ubicada por la dinámica del conflicto social posterior al 19 y 20 de diciembre en el centro de sus cuestionamientos. Precisamente el problema planteado por asambleas, piqueteros, ahorristas, etc., parece poder formularse del siguiente modo: ¿cómo pueden redefinirse las relaciones entre participación política ampliada, deliberación asamblearia, representación política y procesos de toma de decisiones frente al colapso del sistema político tradicional del cual la crisis de diciembre de 2001 fue su manifestación más profunda? Con diferentes modulaciones de acuerdo a la situación de oportunidades, posibilidades e intereses específicos de cada uno de los grupos, todos ellos expresan dramáticamente la crisis de legitimidad, esto es, la pérdida de validez intersubjetiva de las disposiciones que orientan la acción hacia la obediencia frente a un tipo de dominación política, de un sistema político altamente fragmentado y atravesado por la puja constante de facciones inestables.

Espacios de resistencia y nuevos actores sociales

Ahora bien, la incorporación activa de los sectores medios urbanos a la protesta social a fines de diciembre de 2001, en la forma de diversos núcleos asamblearios, debe analizarse considerando el espacio de resistencia a las consecuencias de desafección social de las políticas de ajuste estructural inaugurado más de un lustro atrás por el denominado movimiento piquetero. La lucha piquetera por el reconocimiento público de la figura del trabajador desocupado, en un primer momento estigmatizado como excluido del proceso de modernización por su incapacidad para reconvertirse o como mero apéndice de redes clientelares corruptas, abrió un espacio de resistencia y politización del conflicto social que durante la primera parte de los noventa permanecía sepultado bajo una concepción de la política como mera administración de las cosas, combinada con la obscenidad de un discurso político travestido con lo más vulgar de los lenguajes mediáticos. Además, la experiencia piquetera produjo una profunda reterritorialización del conflicto social generando complejas redes de sociabilidad al nivel del barrio o la pequeña ciudad, en un contexto donde la desindustrialización, la transferencia del gasto público a provincias quebradas y las privatizaciones de los servicios públicos habían dejado en una situación de desprotección extrema a amplias franjas de los sectores populares. También la gestión participativa, horizontal y deliberativa de la toma de decisiones, el modelo asambleario que parece recorrer todas las manifestaciones de nuevos actores políticos posteriores a la crisis de diciembre, tuvo sus primeras manifestaciones en las distintas organizaciones de desocupados. Por último, y acaso más importante, la prédica piquetera reinstaló la cuestión de la responsabilidad del estado como garante de la equidad indispensable para el ejercicio efectivo de la ciudadanía.

De modo que la masiva resistencia civil expresada el 19 y 20 de diciembre, insistimos, protagonizada fundamentalmente por sectores medios urbanos, contaba ya con un espacio de resistencia inaugurado por los más perjudicados por las políticas de ajuste, y respecto del cual cada nuevo actor político tendría que posicionarse. Si bien las consecuencias de desafiliación social provocadas por el régimen de acumulación ya eran evidentes mucho antes de la llegada de la Alianza al gobierno, el fracaso de la coalición precipitó la crisis del RPG que, más allá del disparador que sin duda significó la confiscación de los depósitos bancarios, constituyó el blanco de las críticas furiosas de los caceroleros y perdura hoy como núcleo duro de demandas en lo que queda de las asambleas populares. La clave del cuestionamiento al RPG se manifestó en la forma de una crítica profunda a la representación política expresada en la consigna que aun sustenta al complejo entramado de actores protagonistas de la movilización social: “que se vayan todos, que no quede ni uno solo”.

Así como el movimiento de trabajadores desocupados reconoce importantes y complejas divergencias internas: corrientes orientadas a una sindicalización democrática que incluya a los trabajadores desocupados, otras de corte autonomista concentradas en la producción de redes solidarias territoriales independientes del estado, aquellas que asignan al movimiento el carácter de vanguardia de una lucha de clase planteada en términos tradicionales; también los cuestionamientos a la representación política por parte de las asambleas post 19 y 20 manifiestan distintas vertientes no necesariamente concurrentes.

Tenemos, por un lado, las asambleas, en general autodenominadas populares, que se plantean el problema de la organización de un colectivo multiclasista cuyas diferencias deben ser abolidas en función de hacerlo coextensivo a una representación del pueblo como “unidad de los intereses en lucha”. Tanto la búsqueda de la unanimidad como horizonte normativo de la deliberación, como la estrategia de multiplicación de los ámbitos de reunión más allá de las pertenencias territoriales y las diferencias de clase, hacen de la participación en la asamblea popular una experiencia movimientista orientada a converger en un polo de poder que encarne “las aspiraciones del pueblo (en serio, y no en papeles)”. El cuestionamiento a la representación política conlleva en este caso el rechazo del propio sistema que la hace posible: la democracia representativa según la ha pensado la tradición del pensamiento liberal moderno.

La impugnación del principio representativo según el cual los gobernantes conservan cierto margen de independencia respecto de los gobernados, por parte de las asambleas populares, tiende a clausurar la diferencia entre decisión pública y voluntad general que fue ampliamente reconocida como la principal virtud del gobierno representativo. Más o menos situacionistas o autonomistas, se siguen de estas resistencias a la representación política modelos de gestión de la cosa pública próximos al ideal de un autogobierno plebiscitario que sólo sería posible, y aquí radica buena parte de las preocupaciones de este modelo asambleario por coordinar los intereses multiclasistas, en la medida que tales intereses resulten transparentes para el colectivo. Ese momento de la pura transparencia es también el momento en el cual el pueblo asiste a su propia autorrepresentación como colectivo indivisible y, consecuentemente, absolutamente soberano. Es decir, si la voluntad general fuera plenamente conmensurable la representación política sería un mero defecto a ser erradicado por el pueblo encarnado en la unidad de sus intereses.

Ahora bien, es precisamente contra esta ficción de una plena autorrepresentación de la voluntad general contra la que se erige la compleja maquinaria del gobierno representativo. Lo que la representación política erradica es la posibilidad de que un colectivo específico, un nosotros definido por intereses, demandas o identidades compartidas, se identifique con la voluntad general que, en tanto colectivo indivisible, debe resultar siempre últimamente irrepresentable. El gobierno representativo, manteniendo la brecha entre representantes y representados, garantiza la lógica proliferante de la homonimia política por la cual el desajuste entre las palabras políticas y los colectivos, derechos e intereses que designan, induce a la deliberación constante entre actores igualmente capaces de acción y de discurso. Justamente porque la representación mantiene la distancia, no ya entre representante y representado, sino, y aún más importante, entre lo representable y lo representado, es que toda representación, siempre frágil e inestable, requiere de la deliberación para estabilizarse.

De todos modos, claro está que no todos los procedimientos de representación dan lo mismo. Justamente, buena parte de la convulsión política que condujo al surgimiento de las asambleas puede interpretarse como el rechazo tardío a una forma personalista de concebir la representación según la cual la intervención del representado se limita no ya a la formación de consensos sociales ampliados, sino al mero consentimiento electoral prestado a figuras plenipotenciarias que, por el sólo hecho de triunfar en la competencia electoral, se consideraban inmunes a las demandas sociales. Desde este punto de vista, y esto es lo que parece suceder con la otra orientación de las asambleas, en general autodenominadas vecinales, lo que aparece son nuevas formas de participación política locales y autónomas del control de los representantes que transforman el mero derecho de libre expresión en el ejercicio organizado de petición y resistencia frente a las autoridades públicas. Aquí la demanda se orienta más a discutir las posibles rearticulaciones de la relación entre electores y elegidos, aboliendo los privilegios y generando formas más racionales y participativas de representación y control ciudadano, que al cuestionamiento de la representación en tanto tal. El gobierno representativo aparece para estos actores como un marco para desarrollar actividades autogestionarias y locales, que debe ser reformulado en la dirección de un republicanismo deliberativo, donde la gestión de la cosa pública no se restrinja a la manipulación de las elites amparadas en la razón de estado, sino que incorpore efectivamente instancias colectivas de participación deliberativa y control ciudadano. El propio estado, estigmatizado por su carácter de instrumento privilegiado de la dominación capitalista según la primera concepción, aparece en la cosmovisión de las asambleas autodenominadas vecinales como un conjunto de instituciones públicas que deben ser reapropiadas por los ciudadanos sustrayéndolas del control de las elites corruptas.

A modo de conclusión

Como se verá, las orientaciones son conflictivas y, consecuentemente, las perspectivas resultan intrigantes y abiertas. Sin embargo, una conclusión se impone aún asumiendo las perplejidades de la hora. Lo que estamos presenciando, y que debemos celebrar más allá de la complejidad que el fenómeno presenta en cada una de sus manifestaciones, es la acelerada recomposición del poder humano tal como Hannah Arendt nos enseñó a pensarlo: como la revelación de un espacio público entendido como un mundo común que surge entre nosotros, invitándonos a coordinar acciones ante la evidencia gozosa de la pluralidad humana. En este sentido vale recordar que la deliberación no constituye una actividad desinteresada y orientada originalmente a una verdad que subtiende o trasciende al propio momento del encuentro en el espacio público, sino una práctica configurativa a través de la cual el mundo adviene como realidad compartida. Sólo persistiendo en esa tensión entre intereses comunes y pluralidad de los puntos de vista, será posible que los nuevos actores que inspiran estas reflexiones conserven y multipliquen el poder que han sabido reivindicar.

Bibliografía

Bourdieu, Pierre (1999) ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos. Madrid: Akal.

Castell, Robert (1997) La metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado. Buenos Aires: Paidós.

19 y 20. Apuntes para el nuevo protagonismo social (2002), Buenos Aires: Ediciones De mano en mano [Colectivo Situaciones]

Derrida, Jacques (1997) Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad”. Madrid: Tecnos.

Held, David (1992) Modelos de democracia. México: Alianza.

Manin, Bernard (1995) La democracia de los modernos. Los principios del gobierno representativo. Sociedad 6, 13-38.

Nun, José (1989) La rebelión del coro. Estudios sobre la racionalidad política y el sentido común. Buenos Aires: Nueva Visión.

O’Donnell, Guillermo (1991) ¿Democracia delegativa?. Novos Estudos 31.

Pérez, Germán J., Armelino, Martín, Rossi, Federico (2002, noviembre) Modelos de asamblea: entre el autogobierno y la representación. En Facultad de Ciencias Sociales, V Jornadas de Sociología.

Pérez Germán J. (2002, septiembre) Fantasma en la máquina: identidades colectivas y performatividad política de las protestas de desocupados. Entrepasados 22.

Pérez, Germán J. (2001, noviembre) Pálido Fuego: Hannah Arendt

y la declinación de la figura del trabajador en las sociedades

contemporáneas. Apuntes sobre los piqueteros en Argentina. En,

XXIII Congreso Latinoamericano de Sociología, Antigua, Guatemala.

Rancière, Jacques (1996) El desacuerdo: política y filosofía. Buenos Aires: Nueva Visión.

Weber, Max (1987) Economía y sociedad. México: Fondo de Cultura Económica.

Foto de la juventud

Simbolismo: de Freud a Klein

Simbolismo: de Freud a Klein[1].

“En los sueños (escribe Coleridge) las imágenes figuran las impresiones que pensamos que causan; no sentimos horror porque nos oprime una esfinge, soñamos una esfinge para explicar el horror que sentimos”

J.L. Borges “Ragnarök”.

El simbolismo puede ser considerada una categoría central para el psicoanálisis, ya que es un medio privilegiado para la interpretación del inconsciente; así como mecanismo con el cuál operar con la esperanza que el paciente encuentre formas menos represivas de realizar sus deseos o impulsos libidinales.

En este trabajo nos proponemos trazar el recorrido de la teoría del simbolismo desde S. Freud a M. Klein. Para ello consideraremos la conferencia de las lecciones introductorias al psicoanálisis titulada “El simbolismo en el sueño” y los textos de M. Klein, “Análisis Infantil” y “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo”.

Trataremos de exponer que la noción de símbolo como es presentada por Freud resulta por momentos ambigua. Sin embargo esta ambigüedad podrá proporcionarnos una noción extendida de este término. Esto podrá brindarnos un punto de partida para analizar la posición de Klein respecto al simbolismo y su importancia, tanto a nivel teórico, como en la misma práctica del psicoanálisis.

Una distinción fundamental, que aunque ambos autores presenten una teoría general –o por lo menos en términos de categoría de tipo ideal- del campo concreto sobre el cuál operan ambos analistas posee una particular diferencia que puede reflejar algunas discrepancias. En primer lugar la causa por la cual Klein adopta técnicas de análisis distintas a las de Freud se debe a que ella trata con niños en vez de con adultos. A pesar de que –como quedó saldado en el simposium de psicoanálisis- ambas prácticas trabajan sobre el inconsciente y están guiadas por el principio de la asociación libre, la naturaleza del material simbólico de estas prácticas resultará distintas. En definitiva estas representaciones pueden resultar de igual importancia para el analista, pero cabe a nivel teórico intentar de indagar y diferenciar las distintas naturalezas de lo simbólico en estas teorías y prácticas psicoanalíticas.

La posición propuesta aquí es que la concepción de símbolo que propone Freud en su artículo el simbolismo en el sueño –a diferencia de las posiciones mostradas en otros artículos- como en los dos artículos de Klein, es diferente a la de signo. El argumento central que posibilita esta distinción entre símbolo y signo, es la manera en que estas figuras están enlazadas al significado, y el soporte –material o no- de estas representaciones. La distinción que proponemos entre estas dos categorías es que el signo es propio de la lengua mientras que el símbolo es una inscripción de tipo iconográfico o mimético de aquello que intenta representar, y tiende a manifestares a través de otras prácticas que la del habla, sino preferentemente por medio de los sueños o en juegos.

En síntesis esto significa que el símbolo es una figura apropiada para los sueños y el juego, mientras que el signo se articula en el discurso. Todas estas representaciones tienen que dar cuenta de su significado, y este mismo se encuentra estrictamente en el discurso. Incluso damos cuenta discursivamente de los símbolos, a pesar que ellos mismos como tales escapen al lenguaje en tanto pertenecen a otro sistema de símbolos. Aún así, aunque los símbolos tengan su existencia fuera del lenguaje mantienen su naturaleza significante.

¿Podemos pensar que el consciente y el inconsciente operan con distintos códigos? El inconsciente se manifiesta lingüísticamente, es decir mediante el discurso, y toda la psicopatología de la vida cotidiana es evidencia de esto. Sin embargo aquí vemos como el inconsciente se filtra a través de la conciencia, es decir una manifestación real -exteriorizada- del incosciente durante la vigilia. En los sueños el inconsciente no se ve restringido a las estructuras de nuestra percepción consciente. El sueño tiene una gramática, una sintaxis y una semántica propia. El signo lingüístico con el que operamos durante nuestra vigilia se vuelve obsoleto en el sueño, dejando en manos de las cosas mismas la capacidad de mostrarse icónicamente, distorcionadas bajo el velo de la represión.

Para el caso particular de Klein el símbolo ya no es esa manifestación inconsciente que se revela en los sueños. La noción de símbolo de Klein es maleable y un elemento indispensable en su clínica. Esta concepción del símbolo está estrechamente relacionado con la idea de representación. El simbolismo sería aquello que tiende un puente entre las representaciones fantaseadas que se tienen y los objetos reales. Mediante el proceso de formación de símbolos es que el yo desarrolla su percepción del mundo. El sadismo sería la fuente motora de este proceso de simbolización por medio del cual un mundo interiorizado -fantaseosamente- se encuentra con su momento real y concreto continuamente.

La formación de símbolos es una operación que afecta al aparato psíquico que permite crear un exterior en el que el interior pueda realizar un anclaje pulsional que creará su realidad[2].

En Análisis Infantil, Klein habla de la catexia simbólico sexual como una tendencia libidinal. La catexia simbólico sexual es la capacidad por la cual el yo encuentra –por medio de operaciones de catetización simbólica- como desplazar impulsos libidinales por medio de actividades que le permitan liberar estos impulsos de maneras menos represivas y más cercanas a la sublimación[3]. La catexis simbólica sexual es una operación que hace posible la sublimación. El mecanismo consiste en poder desplazar simbólicamente los impulsos lividinales que son reprimidos a un campo equivalente que permita realizar y expulsar esos impulsos sin represión. En este encuadre el análisis debería ser una actividad terapéutica orientada a sustituir la represión por la sublimación, desviando el camino hacia la neurosis a través del desarrollo de los talentos[4].

Después de esta introducción que presenta sintéticamente la discusión que será desarrollada en este trabajo. Desarrollaremos primero la teoría del símbolo en Freud, prestando especial atención en la mencionada conferencia. Tendremos en cuenta algunos elementos como la tensión entre la postulado respecto en distintos momentos de la misma teoría, y la ruptura con C.G Jung. En segundo lugar veremos la constitución de símbolos para la teoría de Klein, las influencias de Ferenczi, Jones y Freud [Sperber]; la identificación y la formación simbólica como posibilitadora de la sublimación –como la capacidad del individuo para lograr que una actividad adquiera una catexia libidinal satisfactoria para un normal desarrollo del yo. Por último expondremos las conclusiones.

El simbolismo en Freud.

Aunque no podemos considerar que en la obra de Freud todo el desarrollo teórico sobre el simbolismo gire entorno al artículo “El simbolismo en el sueño” resulta un buen punto de referencia. En este artículo Freud postula que “la deformación que nos impide comprender el sueño es efecto de una censura que ejerce su actividad sobre los deseos inaceptables inconscientes.”[5] Esta deformación se debe a que el contenido de estos sueños está constituido por elementos de la vida sexual capaces de generar pensamientos perturbadores. El sueño contaría con un velo que distorsiona estos deseos y fantasías de naturaleza sexual y hacerlos tolerables para el aparato psíquico.

Freud descubre que una gran variedad de símbolos representan en los sueños elementos que aluden o connotan aspectos sobre la sexualidad. Las representaciones aluden a al hogar o la casa, al cuerpo o partes del mismo, como pueden ser los genitales.

El pene suele encontrar sustituciones simbólicas por objetos que se le asemejan como “bastones, paraguas, postes, árboles, armas puntiagudas, cuchillos, puñales, lanzas y sables, como también armas de fuego como revólveres; como grifos, jarros y surtidores, lámparas de suspensión, lápices mecánicos, lápices, pastilleros y limas para las uñas; martillos”[6] y otros instrumentos que puedan representar al órgano masculino. En otra categoría –tal vez por sus cualidades cognitivas- propone la figura del Zeppeling como símbolo del órgano genital masculino.

Respecto de los símbolos que representan los genitales femeninos están, “minas, fosas, cavernas, vasos, botellas, cajas, cofres, arcas, bolsillos, caracoles, conchas, cajitas con joyas y tesoros, golosinas” y respecto de otras partes del cuerpo como los senos, metáforas sobre frutos como “manzanas, melocotones, etc”[7].

Es en este punto que encontramos un tensión en esta teoría del simbolismo. Aquí vemos que el símbolo aparenta miméticamente el objeto que representa. La conexión entre el símbolo y lo simbolizado respondería a una cuestión icónica. El símbolo es un icono, la cosa misma a representar convertida a signo. Pero el icono mismo –valga la redundancia- es pura iconicidad, es por eso carece de materia fónica. Los iconos no se dicen (fonéticamente), sino que ellos cargan su propio significado independientemente de la materia fónica. En términos cognitivos o sensibles, el icono carece de valor ó estimulo a nivel fonológico[8]; sino que más bien podría ser descifrado, comprendido o interpretado como signo visual.

En síntesis, lo que liga al símbolo y lo simbolizado no es lo mismo que liga al significante y al significado –según la teoría del signo lingüístico- lo que diferencia al símbolo y al signo. En el caso del signo, la ligazón entre el significante y el significado es arbitrario. En el caso del símbolo, el vínculo que lo liga a lo representado no es arbitraria, hasta se podría decir de alguna manera: conveniente[9].

Esto significa que la asociación de que el pene es representado simbólicamente en el sueño por un paraguas no se debe al material fónico de la palabra /pa ra gua’/, siendo este contenido fónico, así como léxico, totalmente arbitrario. Esto es que la conexión entre este símbolo y su significado no depende en ninguna medida del material ni fónico ni léxico ni morfológico. Pareciera que el símbolo antecede a la palabra o significante que utilizamos para dar cuenta de lo soñado. El sueño se libra de la tiranía de la palabra, y la palabra misma es la ruina deshabitada del sueño. La marca y testimonio del mismo sueño en la vida latente.

Sin embargo, en contra de todo lo dicho Freud insiste con el aspecto léxico.[10]

Esto plantea una discontinuidad respecto al criterio iconico del símbolo. Como que el sueño tenía la capacidad de rebasar los límites del lenguaje. A pesar de que se vuelve sobre la cuestión del carácter fonético del símbolo en tanto palabra, que se deja en segundo plano la cuestión de lo iconico; aunque el mismo también admite que estos símbolos pueden abarcar un campo o registro más amplio que el del lenguaje.[11]

Si vamos a las psicopatologías de la vida cotidiana encontramos que el simbolismo funciona de otra manera respecto del simbolismo de los sueños. Presenta una naturaleza distinta el simbolismo de la vida onírica y el de la vigilia.

En este caso las expresiones lingüísticas son las que adquieren un significado simbólico, pero este ya no está representado por una imagen u icono, sino que es construida discursivamente. Es decir que podrían haber dos dimensiones simbólicas, una dominada por la imagen o icono y la otra por la palabra y el discurso.[12]

Esta cuestión, aunque deber ser tenida en cuenta, es menor en relación a la tensión que existe entre la postura de S. Freud y las de C.G. Jung respecto del simbolismo. El centro de esta discusión reside en la naturaleza sexual del símbolo. Mientras que Freud sostiene que el símbolo está estrechamente ligado a lo sexual, y ya sea por las equivocaciones orales que den forma a expresiones contengan significado sexual; o símbolos producto de la vida onírica. En el caso de Jung el símbolo no tiene que estar necesariamente ligado a un contenido sexual[13].

Freud, por medio de la tesis de Sperber, logra establecer que el origen del lenguaje fónico es sexual. Originalmente el lenguaje responde a las necesidades sexuales del hombre. Eventualmente hubo un desplazamiento del lenguaje a otras actividades –así como de interés sexual- como el trabajo haciéndolo equivalente y sustitutivo de la actividad sexual.[14]

La conclusión de Freud es que los sueños o los símbolos que en ellos encontramos son la deformación por mano de la censura de deseos inconscientes reprimidos. El simbolismo es el mecanismo que encuentra la represión para disfrazar el objeto de la representación, que siempre es de origen sexual.

El simbolismo en Klein.

Es necesario reconocer que entre Análisis Infantil de 1923 y La importancia en la formación de símbolos… de 1930 existe una reformulación teórica. A pesar de las pequeñas discrepancias en estos dos artículos, el desarrollo en torno al simbolismo mantiene coherencia. La principal diferencia en estos trabajos es que, en el caso del primero, el foco esta puesto en como por medio de la catexia simbólico-sexual es posible desplazar ciertas inhibiciones a actividades que permitan liberar su contenido sexual por medio de la sublimación. Esto está directamente relacionado con la capacidad de desarrollar el talento. En el caso del segundo artículo encontramos al sadismo como fuente motora de la capacidad de establecer representaciones simbólicas a partir de las cuales se establecerá un vínculo con la realidad.

En el caso de Klein, a diferencia de Freud, el simbolismo presenta otras características al considerar en su trabajo con niños, el juego como la expresión simbólica de conflictos, deseos y fantasías inconscientes subyacentes[15]. El simbolismo no responde a las manifestación oníricas, sino más bien a la capacidad de relacionar o asociar campos de experiencia equivalentes en términos que las dos maneras permiten realizar descargas pulsionales. La catexia simbólica sexual permite relacionar las inhibiciones haciendo posible la sublimación mediante el desplazamiento de una de estas de manera mas consonante con las preferencias de su yo[16]. La capacidad de simbolización hace posible el desplazamiento de una inhibición mediante una sustitución que hace posible desaparece el monto de afecto reprimido. Contener este afecto reprimido puede provocar la formación de síntomas; de manera que la sublimación se presenta como una manera más acorde en consonancia con el yo para realizar las descargas pulsionales que se concentran en el aparato psíquico. Es a partir de la capacidad de establecer –ó catectizar- actividades que brinden algún tipo de satisfacción sobre la cuál pueda ligar simbólicamente fantasías libidinales que se puede realizar esta operación. Para esto se deberá considerar la disposición que presenta el individuo, y si está no encuentra demasiados obstáculos podrá convertirse en la fuente del talento[17].

Estas fijaciones por desplazamiento funcionarían con la misma lógica que las fobias, pero pueden dar dos resultados distintos, por un lado la formación del síntoma, y por el otro la sublimación. La diferencia entre uno y otro reside en que el primero se encuentra con la represión, mientras que en el segundo caso la actividad más adecuada.

La sublimación está relacionada con el desarrollo del talento en la medida que se constituye como el canal sustitutivo más expeditivo para realizar descargas de libido insatisfechas mediante actividades que son aprobadas ampliamente por la sociedad. El proceso de formación de símbolos desempeña aquí un papel de suma importancia en la sublimación, ya que posibilita establecer –ó catectizar- la asociación entre una actividad que posibilita una descarga efectiva que no deba enfrentar represión, con los deseos sexuales detrás de las pulsiones libidinales.

El desarrollo del talento entra aquí como resultado de la sublimación. La fijación, por la descarga de los impulsos libidinales, en una actividad hace que el desarrollo de la misma sea concebida como talento, de manera que sea consonante el reconocimiento por el mismo con el placer de la descarga. La alternativa de descarga por canales menos convenientes, o sometidos a represión, generan fijaciones que pueden derivar en síntomas. La sublimación sería una alternativa más constructiva de realizar descargas a través de actividades bajo las cuales un individuo pueda desarrollar su talento. Esto solo se puede lograr solo a través de la capacidad simbólica que catectice la inhibición con la actividad bajo la cuál se descargará los impulsos libidinales.

En los ejemplos de Klein estas actividades por lo general son los deportes, las lecciones, la música y el habla. En todos los casos sostiene la importancia que cumple el movimiento en estas actividades, que en todos los casos simboliza de alguna manera el coito con la madre.

El caso del habla resulta interesante porque nos lleva nuevamente a la problemática que hemos discutido en Freud. Esto es la relación entre el simbolismo y el lenguaje. Aunque Klein la menciona como una de las actividades que puede presentar catexia libidinal, lo hace más por la actividad de la lengua –que en sus movimientos simula el coito- más que por la capacidad de articular simbólicamente signos por medio del discurso. Aunque en su texto Análisis Infantil apela a la teoría de Sperber[18] –también utilizada por Freud- el lenguaje no aparece constituido a partir del signo, y el símbolo no guarda mucha relación con este. Aquí entran en juego las influencias de Jones y Ferenczi, a partirde las cuales adopta la tesis de Sperber según la cuál el desplazamiento de la función originaria del lenguaje –llamado de la compañera sexual- y su repetición ontogenética genera la sublimación. Jones se apoya en el desarrollo de la teoría de Sperberg, mientras que Ferenzci “postula que la base de la identificación, como estadio preliminar del simbolismo, está en el hecho de que en un estadio temprano de su desarrollo, el niño trata de redescubrir los órganos de su cuerpo y las actividades de éstos, en cada objeto que encuentra.”[19]. “Según Jones, el principio de placer hace posible la ecuación entre dos cosas completamente diferentes por una semejanza de placer o interés”[20].

Se podría concluir entonces de este artículo que el simbolismo es el fundamento de la sublimación y del desarrollo del talento, ya que catectiza simbólicamente actividades que se convierten en objeto de fantasías libidinosas[21].

En el artículo de 1930 “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo” gran importancia al papel que el simbolismo juega en el desarrollo intelectual al hacer equivalentes las inhibiciones intelectuales a una inhibición de la función simbólica. Específicamente una inhibición de la formación de símbolos tiene graves consecuencias sobre el desarrollo del yo. El caso de Dick –quien ni jugaba, ni hablaba, ni mostraba afectos o angustia por el mundo que lo rodeaba- establece que se encontraba aterrado por su propia agresividad inconsciente que había proyectado sobre su madre la cual se había transformado, como consecuencia de sus ataques, en un objeto terrible que provocaba en el él inmensas angustias inconscientes contra las que había erigido poderosas defensas. Esta paralización en la formación de símbolos compromete el desarrollo del yo.

Lo que agregará Klein a su desarrollo anterior es que en el proceso de simbolización también contribuirá la angustia que es despertada por el exceso de sadismo movilizado por los mecanismos de defensa primitivos.

El sadismo en su etapa máxima activa el mecanismo oral-sádico que conduce ataques contra el cuerpo de la madre, el cuál integra al pene del padre, excrementos y niños en su interior[22]. Estos ataque sádicos que tienen por objeto a los padres despiertan en el niño culpa, la cuál se manifiesta como angustia persecutoria, consecuencia del temor a la retaliación. Este exceso de sadismo que genera angustia moviliza mecanismos de defensa contra su propio ser –la fuente del sadismo- y el objeto que es atacado.

En este caso la simbolización no está exclusivamente motivada por el interés libidinoso que permite la sublimación, sino que además, la angustia contribuye a que se equipare el objeto de los ataques imaginados –el cuerpo de la madre con el pene del padre y muchos bebés introyectados en él- desplazándolo a un nuevo objeto de angustia.

El proceso de simbolización es planteado como un proceso dinámico de reemplazo continuo de estos objetos, impulsados por la angustia generada por el sadismo. La angustia generada por el sadismo exige una continua formación de símbolos, que en una cantidad tolerable brindará una base satisfactoria para el establecimiento del yo. Este proceso de simbolización es lo que le permite al niño formar su yo.

Lo que debe quedar claro aquí es que el exceso de sadismo en el niño debe ser expulsado, pero el temor de retaliación hace sentir al sujeto que las armas empleadas en los ataque sádicos volverá sobre él (apuntan a su propio yo[23]). Las fantasías sádicas dirigidas contra el cuerpo de ladre constituyen las primeras relaciones con el mundo de la realidad[24]. La angustia funciona como el motor que impulsa el proceso de producción de símbolos. Es mediante este proceso de simbolización que se elabora la angustia y se forma el yo. El sadismo es producto del temprano conflicto edípico y la formación del superyo.

El caso de Dick presenta una incapacidad de formación de símbolos, dado que por exceso de defensa él no podía fantasear esa relación sádica contra el cuerpo de la madre. La falta de interés por las cosas se debía a esta misma razón[25].

El juego como actividad terapéutica que funciona con la lógica de la asociación libre permite detectar la culpa y establecer la relación simbólica que la provoca. De esa manera por medio de las representaciones del tren grande (padre) el tren pequeño (Dick) y del marco de la puerta como estación (madre) y la consiguiente angustia que estos símbolos despertaron al poder proyectar en ellos las tensiones de su conflicto edípico, fue posible reactivar el proceso de formación simbólica y desarrollo del yo. Por medio del análisis pudo empezar a expresar la expulsión del objeto dañado y de su propio sadismo.

Klein sostiene que en el período inicial del sadismo máximo pueden darse fijaciones que desencadenen en paranoia[26].

En conclusión se puede decir que en un principio la formación de símbolos cumple la función de poder desplazar –por medio de la catexia simbólico-sexual- una inhibición a un plano -de actividad física- sobre el cual no recae la represión y haga satisfactoria la descarga de pulsiones libidinales. Este proceso posibilita la sublimación y el desarrollo de los talentos haciendo equivalentes actividades e intereses a fantasías de naturaleza sexual.

El aporte posterior agrega a esto el sadismo como motor del proceso de formación de símbolos. El sujeto debe expulsar al exterior su sadismo en forma de pulsión de muerte. Este objeto atacado imaginariamente se vuelve persecutorio (retaliación) generando angustia en el niño. En la formación de símbolos se va gastando el sadismo y sofisticando la relación con el mundo exterior de la realidad. En este sentido el proceso de formación de símbolos permite el desarrollo del yo.

Conclusión.

En este trabajo hemos desarrollado las distintas concepciones del simbolismo en Freud y Klein. En un principio intentamos desarrollar una discusión en torno a la distinción de símbolo y signo. Esta se fue diluyendo a medida que avanzamos sobre la posición de Klein. Aquí podemos concluir que Klein no presta demasiada atención a la dimensión significante. Esto en parte a su terapia con niños y ver que la asociación libre muchas veces funciona en sistemas significantes más amplios que la del lenguaje. Aún así, estos sistemas funcionan con la lógica y dinámica del lenguaje. Esto es se pueden realizar, dentro de estos sistemas significantes, operaciones simbólicas de significación similares a las del lenguaje. En este sentido desplaza la tarea de significación a actividades como el deporte y otro tipo de juegos que impliquen actividad física. Pero esto aparece en estas teorías bajo el manto de lo simbólico.

Este trabajo presenta una omisión importante. No tratamos el texto “más allá del principio del placer”. La distinción entre principio de placer y principio de realidad que allí se presenta tendrá vital importancia para la noción de formación de símbolos de Klein.

En el caso de Freud vimos que los símbolos son figuras que representan en forma distorsionada fantasías de naturaleza sexual. Estas manifestaciones de los sueños intentan imitan miméticamente un objeto que es reprimido.

En el caso de Klein encontramos que el proceso de desarrollo de símbolos está relacionado con la capacidad de encontrar campos u actividades que simbólicamente pueda catectizar una inhibición que no permita liberar pulsión libidinal de una manera más satisfactoria. Esto permite el desarrollo del talento al fijar en cierta actividad fantasías sexuales que se puedan descargar sin ser objeto de represión.

Más tarde agregará que la angustia generada por el sadismo motorizará el proceso de formación de símbolos. La simbolización es lo que permite desgastar el sadismo que se expulsa como pulsión de muerte.

De Sassure, F. “Curso de Lingüísitica General”, Madrid, Akal. 1995.

Focault, M. “Las palabras y las cosas”; Siglo XXI, D.F. 1998.

Borges J.L, “Rangkör” en “Obras Completas” Emecé, Bs. As.1994.

Freud, S. “El simbolismo en el sueño” en “Introducción al psicoanálisis” “Obras Completas. Vol. 16”; Biblioteca Nueva/ Losada. Bs. As. 1997.

Freud, S. “Piscopatologías de la vida cotidiana” en “Obras Completas” Tomo III. Biblioteca nueva. Madrid. 1972.

Jung, C.G. “Formaciones de lo inconsciente” Paidós. Barcelona. 1992.

Klein, M. “Análisis infantil” en “Amor Culpa y Reparación” Paidós, Bs. As. 1975.

Klein, M. “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo” s/d.

Musumeli, L “La interpretación de los juegos” Material de Cátedra. Escuela Inglesa.

---

[1] Ricardo Esteves

[2] “Entre esas defensas necesarias- que por excesivas y extremas son paradojales, porque así como aseguran la mínima integración, hipotecan desde el comienzo lo que luego será el curso ulterior de la formación de símbolos- hay dos que resultan decisivas: la expulsión de tánatos y la escisión. Son operaciones fragmentadoras que evitan la implosión y actúan sobre el aparato liberando pulsión de muerte que da origen al sadismo , y creando escindido un objeto prototípico a la vez persecutorio e idealizado” Lucrecia Musumeli, “La interpretación de los juegos” Material de Cátedra. Escuela Inglesa.

[3] M. Klein. “Análisis Infantil” en “Obras Completas: Amor, Culpa y Reparación y otros trabajos (1921-1945)” Paidós. p.96.

[4] Ibid. p.116.

[5] S. Freud. “Obras Completas.16” Biblioteca Nueva/ Losada. Bs. As. 1997. p.2212.

[6] Ibid. 2216-2217.

[7] Ibid. 2217.

[8] En tanto fonema independiente. Esto no significa que el símbolo o icono no pueda ser articulado por medio del discurso.

[9] Por conveniencia nos referimos a convenientia, la vecindad de la similitud. “Son “convenientes” las cosas que, acercándose una a otra, se unen, sus bordes se tocan, sus franjas se mezclan, las extremidad de una traza el principio de la otra” M. Focault. “las palabras y las cosas” S.XXI, D.F. 1998. p.27.

[10]“Los etimologistas han hecho verosímil la hipótesis de que el barco constituye una representación simbólica de la mujer. La palabra Schiff (barco), que servia primitivamente para designar un vaso de arcilla, no sería, en realidad, sino una modificación de la palabra Schaff (escudilla).” Ibid. p2220.

[11] Así, pues, para admitir esta filiación del símbolo que nos ocupa, sólo nos faltará comprender si personas de idioma distinto del alemán utilizan en sueños conceptos el concepto de habitación como símbolo femenino, y creo recordar que en un gran número de pacientes extranjeros tratados por mí en estos últimos años sucedía así en efecto, a pesar de que en sus idiomas respectivos la palabra ”mujer” carecía de relación alguna con lo de “habitación”, no existiendo tampoco locución alguna que aproximara ambos conceptos como en alemán sucede (Frauezimmer por Frau). Todavía existen otros indicios de que la relación simbólica puede debasar los límites lingüísticos, hecho que ya ha sido reconocido por el onirocrítico Schubert (1814).” Ibid. 2220

[12] Existe un caso en el punto V de psicopatologías … Equivocaciones orales, el ejemplo número 33 cuenta que un joven recién casado, utiliza sin autorización la borla de su esposa para afeitarse cuando expresa: “Ya estás otra vez echandote polvos con mi borla” Freud interpreta que esta expresión equivale a “realizar el coito”, y que la borla representa un símbolo fálico. S. Freud. “Obras Completas” Tomo III. Biblioteca nueva. Madrid. 1972. p.82.

[13] La postura de Jung es más esotérica en términos de que los símbolos pueden tener significados de ninguna manera relacionados con lo sexual. Por el contrario buscaba en el simbolismo señales de la manifestación de lo divino en el hombre. En sus experimentos de pintura libre él interpreta que según el estado del artista este podría reflejar estados de su alma y de conocimientos presentes desde la antigüedad en ciertas culturas no occidentales. C.G. Jung “Formaciones de lo inconsciente” Paidós. Barcelona. 1992.

[14] Ibid. 2224.

[15] M. Klein “Análisis infantil” en “Amor Culpa y Reparación” Paidós, Bs. As. 1975. Aquí habla de actividades como los juegos de naturaleza atlética, movimientos, entre otros, adquieren carácter simbólico para la teoría de Klein “…-en realidad, todos los juegos atléticos- resultaron tener catexia libidinal, y el simbolismo genital representaba siempre un papel en ellos”, pág. 88. “En los casos que he citado de placer en movimiento –juegos y actividades atléticas- debemos reconocer la influencia del significado sexual del campo de deportes, del camino, etc. (como símbolos de la madre), en tanto que caminar, correr y toda clase de movimientos atléticos representan la penetración dentro de la madre” pág. 97.

[16] En análisis infantil el caso de Felix es utilizado para ilustrar esta cuestión. “La catexia simbólico-sexual en comúnestableció una relación entre las dos series de inhibiciones, y fue en parte la intervención de su padre, conduciéndolo a considerar los juegos como una sublimación más en consonancia con su yo, la que lo capacitó para desplazar la inhibición de los juegos a las lecciones.” Ibid Pág. 94.

[17] “Me refiero a la facilidad para que una actividad o dendencia del yo adquiera una catexia libidinal y la medida en que de este modo sea receptiva; en el plano físico, vemos una analogía en la rapidez con que es inervada una zona especial del cuerpo y la importancia que este factor en el desarrollo de los síntomas histéricos. Estos factores, que podrían constituir lo que entendemos por “disposición””. Ibid pág. 98.

[18] Sobre el origen sexual del lenguaje, y que la utilización del mismo para otras actividades constituye la primera sublimaciones. Ibid. pág. 96 y 114.

[19] Ibid. pág. 96.

[20] M. Klein “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo” Pág. 210.

[21] Ibidem.

[22] Impulso epistemofílico.

[23] Ibidem.

[24] Ibid. págs 210-211.

[25] “Simultáneamente con su incapacidad para tolerar la angustia, su prematura empatía había sido un factor decisivo en la represión de sus impulsos destructivos. Dick había roto sus lazos con la realidad yy había detenido su vida de fantasía, refugiándose en las fantasías del cuerpo oscuro y vacío de su madre” Ibid. 216.

[26] Ibid. 220.

Tsunami de Chanes: Roberto Pettinato se retira de “Duro de Domar”

Roberto Pettinato abandona el cliclo “Duro de Domar”. Tras una escalada en la ya erosionada relación entre el conductor y el productor Diego Gvirtz llevaron a la violenta ruptura que alejan a Roberto Pettinato del programa de televisión “Duro de Domar”. Al parecer en el día de ayer se le prohibió el acceso al edificio del canal a Pettinato. Hoy en Duro de Domar se experimentó un efecto entre el Deja-vu y la alusinación al ver que los informes de Duro de Domar era autoreferenciales. Era muy raro verlo a Pettinato en el resumen de medio y por efecto de la enunciación volver a hablar desde otro lado -conductor- responderse y someterse al escrutinio de su propio panel.

Un detonante fueron las declaraciones del hijo de Roberto Pettinato en Perfil donde expresaba que no le gustaba el programa de su padre y que él creia que a su padre tampoco. Esto desató una polémica que dio lugar a un cruce entre el conductor y el productor del que no hubo vuelta atrás.
El sitio de noticias del espectáculo Primicias Ya hace una crónica que se puede resumir en las declaraciones de uno -ver-, el anticipo -ver- y el final -ver.
Al parecer existía una de esas diferencias inconciliables entre Roberto Pettinato y Diego Gvirtz .
En un momento donde los medios son uno de los epicentros de las tensiones políticas de nuestro país, otro crítico incidioso que se atreve a desnudar cínicamente al rey es acallado en la televisión. Esta es otra victoria de la televisión basura. Esto es un movimiento que consolida la hegemonía mediática del eje Tinelli, Rial, Sofovich. Esto tiende a una homogeneización del contenido televisivo y un atentado a la diferencia, aquello que es indispensable para la vida democrática. Nuestro sistema de la media continua acrecentando un discurso autoreferencial donde todo sucede al rededor del “show”. Esto es la nueva faceta del fenómeno “Gran Hermano”. El totalitarismo de la televisión.

La filósofía como fuente de la política

Dialéctica en Hegel y Marx: De la propuesta filosófica al proyecto político[1].

“Su esencia espiritual ha sido ya definida como la sustancia ética; pero el espíritu es la realidad ética.

G.W.F. Hegel “Fenomenología del espíritu”

“A ninguno de estos filósofos se le ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo material que la rodea.

Las premisas de que partimos no tienen nada arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica”

K. Marx & F. Engels “La ideología alemana”

En este trabajo intentamos rastrear en Hegel la tradición dialéctica del pensamiento marxista y señalar principalmente sus diferencias en términos de consecuencias pragmáticas. Esto es, intentar ver como de la propuesta filosófica de Hegel se pudo desprender el proyecto político Marxista. Para realizar este rastreo consideramos central la distinción entre la crítica formal y retórica de la dialéctica hegeliana. Creemos que en el caso de la crítica marxista a la dialéctica de Hegel encontramos estos dos elementos, pero es el contenido retórico de esta crítica lo que le da un contenido pragmático que posibilitó su articulación en una propuesta política.

El objeto de esta reflexión es señalar los efectos que puede tener la filosofía o si se quiere el pensamiento. Lo importante aquí es detenerse a reflexionar sobre que es lo que posibilitó que el pensamiento idealista hegeliano pudiera engendrar una teoría que tuviera semejante impacto en la sociedad y la política especialmente durante el siglo XX. Esto es reconocer el impacto en nuestra historia del pensamiento de Hegel y su crítica por Marx.

Esquemáticamente el camino que aquí proponemos es el de a) realizar una introducción general, para b) revisar la dialéctica de Hegel, c) realizar una lectura muy sintética de la fenomenología del espíritu, d) del Estado (filosofía del derecho), para por último ver e) las críticas formales y f) retóricas de Marx.

En la introducción intentaremos aclarar los objetivos del trabajo para proponer que la dialéctica es un ontología desde la que se presenta un concepción idealista del mundo que implicaba una ética que le daba sustancia a una forma de Estado particular que fue criticada tanto formal como prácticamente

Es importante señalar aquí la perspectiva de este análisis. Que la vigencia y relevancia de los discursos filosóficos se basa no tanto en su carácter descriptivo como en el preformativo. Esto es, en su capacidad de moldear el mundo en que vivimos. En este caso queremos señalar como la dialéctica tanto en Hegel como en Marx trascendieron las barreras de lo meramente filosófico y dieron forma a la sociedad y las luchas políticas de nuestro tiempo.

Introducción General.

Intentamos reconstruir, a través de -en buena parte desde la Fenómenología del espíritu- el mundo que intentaba concebir el tan amplio como profundamente aceptado pensamiento hegeliano. Este proyecto filosófico propuesto por Hegel concebía tanto un tipo de sociedad como la manera en que el individuo se concebía a si mismo en esa sociedad. Apresuradamente, una autoconciencia sobre una conciencia superior –y ética- (la Idea) que dicta un devenir del pueblo más que del hombre en su historia.

La intervención de Marx revierte este planteo. La existencia material y la historia en tanto relato del conflicto entre los factores de producción material de hombres concretos en situaciones reales.

Así como el proyecto filosófico de Hegel tuvo consecuencias reales sobre como se constituía a si mismo la sociedad del siglo XIX; la propuesta política que se pudo articular en torno del pensamiento de Marx tuvo manifestaciones políticas y sociales concretas que moldearon con gran influencia el mundo que vivimos actualmente.

La lectura que proponemos aquí es que en el caso de Hegel y la crítica de Marx encontramos estas dos operaciones: una crítica formal y otra de carácter retórica. El elemento retórico –más que el formal (sin pormenorizarlo)- es el que hace posible la articulación en un proyecto político como pudo haber sido el comunismo como partido internacional y como régimen político contra-hegemónico al capitalismo. El elemento teórico es indisociable del elemento retórico. En este caso concreto, el desplazamiento en la filosofía que realiza la crítica materialista de reemplazar las cuestiones trascendentales por las cosas cotidianas que afectan de forma real a los individuos. En su momento (o su forma) histórico particular: la enorme expansión de una forma de explotación del hombre que generaba enormes contradicciones.

Esto es marginar del centro de la filosofía las preguntas de los grandes filósofos y depositar allí las preocupaciones reales y cotidianas de individuos reales en situaciones históricas concretas.

Esto al mismo tiempo de tener un fundamento formal y tiene un contenido retórico que podemos detectar en el cuestionamiento al dogma filosófico dominante de la época. La crítica como el contenido de ésta es importante. Marx desafía al gran héroe nacional, la noción de que hay un ideal de pueblo dictado por una entidad ética superior, señala que la dialéctica está de cabeza, y pone en primer plano que las ideas de su tiempo no hacen otra cosa que permitir que un grupo privilegiado pueda apropiarse del trabajo de la mayoría. Aquí intentamos destacar el elemento retórico de la crítica formal, esto es el desafío, el reclamo por la injusticia, y por sobre todo un llamado radical por la transformación de la sociedad. Esto es algo que no se encuentra en la sintaxis de la teoría de Marx –como si tal vez se pueda encontrar en la de Hegel- sino más bien en su semántica. Existe una fuerza en la obra de Marx que sobrepasa su dimensión puramente de la escritura, la simple inscripción de palabras por medio de trazos.

Aquí se complica diferenciar lo retórico de un vicio idealista. Esto es la tentación de contaminar el pensamiento de Marx con cierto idealismo, que es algo que también encontramos en los socialismo históricos. Es evidente que en la URSS de Stalin –como en toda su historia- había una idealización sobre el socialismo (o lo que se quería hacer pasar por socialismo) y como éste iba a erradicar la desigualdad y la explotación del hombre por el hombre. Con esto buscamos señalar que el elemento retórico de la teoría de Marx fue manipulada por este régimen.

El esquema general de esta introducción sirve para señalar los pasos que realizaremos para desarrollar esta cuestión. Básicamente a partir de la dialéctica de Hegel y su crítica reflexionar como estas ideas pudieron influir concretamente en el mundo. Analizaremos de que manera la crítica formal y retórica de Marx pudo articular una propuesta política de alcance tan impactante.

La Dialéctica Hegeliana.

Precozmente estamos tentados a decir que la dialéctica es un método. La sistematicidad con la que se descompone los momentos simultáneos del espíritu puede dar la impresión de que la dialéctica es un modo de análisis. La rigurosidad de la estructura tripartita o triangular que se articula en dimensiones y niveles de tres categorías, como la métrica y la extensión de su estructura nos puede hacer pensar eso.

Pero la dialéctica no es un método. Es una ontología. La dialéctica es la forma en que se desplaza o manifiesta el espíritu. La dialéctica no es una manera, el método para poder dar cuenta del espíritu. La dialéctica es el movimiento por el cual el espíritu se desenvuelve en el devenir de la historia.

La dialéctica posee un carácter de proceso dinámico de extrañamiento, encuentro y conciliación. En términos más esquemáticos, la noción de dialéctica de tres momentos responde a la tésis, la antítesis y síntesis. Dicho de otra manera, una afirmación, una negación y la negación de la negación. Esto es, el espíritu absoluto en un acto de autoafirmación de sí mismo que se encuentra con algo exterior a sí y que termina reconocer en una nueva identidad.

Por esto mismo la dialéctica no puede ser reducida a un método ya que es mucho más complejo que esto. En tal caso podríamos decir que el aspecto metódico podría ser tan solo una parte de ella. El sistema filosófico que establece la dialéctica de Hegel se compone de la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu. El aspecto sistemático o metódico de la dialéctica puede ser resumido en la dimensión lógica del sistema filosófico de la dialéctica.

Un aspecto fundamental de la dialéctica y su carácter dinámico. La dialéctica está íntimamente relacionada con la manera en que el espíritu absoluto transita el recorrido necesario para su reconciliación en sí mismo. Este recorrido es provocado por el encuentro con algo exterior a sí mismo: la naturaleza.

Son dos las referencias que podemos aportar en esta dirección. Uno es sobre la negación como fuerza motora de la naturaleza dialéctica, o expresión de la dinámica del contenido de una idea universal y absoluta[2]. La segunda es una entrada en la Breve enciclopedia de filosofía y psicología que dice sobre la dialéctica:

“Para Hegel (en comparación con el método socrático introducido por Platón) por el contrario, la dialéctica es el fundamento de toda doctrina filosófica Tanto en el proceso del pensamiento como en el de la realidad, se dan constantemente oposiciones y contradicciones, como lo muestra principalmente la historia de la filosofía. Hegel no las descarta sino que las considera como los elementos esenciales de toda evolución. Por ello, ve Hegel en toda evolución un proceso dialéctico: toda tesis apela necesariamente a una antítesis, que es absorbida y conservada al mismo tiempo en una unidad superior o síntesis.”[3]

Es importante rescatar aquí la pretensión de universalidad del pensamiento de Hegel. La dialéctica en Hegel es una ontología del espíritu absoluto. No es un mero método para acceder a la reflexión sobre la verdad. Es la manifestación plena de la idea ética, el espíritu absoluto. La dialéctica es la verdad misma.

La dialéctica no explica la experiencia de la conciencia. Es la experiencia de la conciencia. Esta fragmentación tripartita responde a dos necesidades, una lógica y otra religiosa.

La necesidad lógica responde a la necesidad de la cuenta impar. La dialéctica necesita tanto del momento diferencial como de la resolución de esa tensión. Utilizando una metáfora de la química, para poder estabilizar la oposición de dos elementos distintos es necesaria una síntesis que combine en una nueva identidad los rasgos de la oposición originaria.

La necesidad religiosa preferiría abordarla más adelante porque implica misticismo (La manifestación de Dios en la santísima trinidad) y el idealismo.

Volviendo a la necesidad lógica y la estructura tripartita. La lógica de la dialéctica hegeliana es muy simple. Para dar cuenta de la experiencia de la conciencia, del derecho, de la verdad absoluta propone la operación mínima de un momento particular que se reconoce a si mismo a partir de una negación que se da en el seno del encuentro con el otro que necesita ser superada en una nueva identidad que sintetice los dos momentos previos.

Aquí más importante que los elementos que intervienen en la operación es el momento que sintetiza idealmente esta experiencia universal.

Es este carácter de totalidad y completud de la experiencia no solo filosófica sino de la verdad absoluta que sostenemos que la dialéctica es una ontología.

Esta pretensión de universalidad o de haber dado con el espíritu absoluto propone un marco para interpretar y dar forma al mundo de su época. El devenir de un espíritu absoluto a través de la historia que se reconoce plenamente en un pueblo y una nación tiene consecuencias pragmáticas sobre la constitución de su misma sociedad, o en términos hegelianos, época.

La idea de un universal absoluto, que se realiza en un espíritu de época[4] nos introduce una serie de imperativos morales tanto para la sociedad como para la política. Es importante entender como opera la noción universal o absoluta en relación a su concepción imperativa de un ideal ético.

Desde la perspectiva del individualismo más contemporáneo esto es como pensar que el individuo no es más que “una marioneta del espíritu”.

La expresión marioneta del espíritu hace referencia a que la experiencia de la conciencia no es otra cosa que la manifestación de un espíritu absoluto encarnada en la idea ética. La idea ética mediada en el espíritu absoluto encuentra su manifestación particular en la familia. Este es un elemento a tener en cuenta: Es la familia no el individuo, el momento particular de la manifestación de esta idea ética. La familia ya no es entonces ese espacio fortuito en el que desarrolla el individuo, como lo podría platear Hobbes. El individuo no es considerado como esa externalidad o subproducto de una operación más importante que es la realización en la tierra –o en la historia- del espíritu absoluto.

El imperativo moral que imprimía esta dialéctica sobre un ideal ético a perseguir era sofocantemente estricto como magnífico. Como si la renuncia –al estilo Hobbes- de los derechos individuales fuera recompensada –en vez en la seguridad que establece un Estado- en la certeza absoluta de la realización de un ideal supremo como absoluto.

La dialéctica en tanto ontología opera a este nivel más abstracto como a niveles de mayor alcance particular.

Fenomenología del Espíritu

La fenómenología del espíritu es uno de los pilares del pensamiento occidental moderno. La profundidad complejidad de esta obra como su pretensión de absolutismo filosófico nos hace proponer irónicamente que Hegel es el filósofo que nos pensó a nosotros mismos.

Sería ingenuo pensar que aquí podríamos hacer un análisis acabado de esta obra. Este punto se propone mencionar algunos aspectos que hagan posible plasmar algunas categorías fundamentales del pensamiento de Hegel para articular la crítica que aquí proponemos.

En la fenomenología del espíritu Hegel se propone dar cuenta de la experiencia de la conciencia en 6 pasos que en realidad son un par de tríadas. La primer tríada está formada por la conciencia, la autoconciencia y la razón. La segunda por el espíritu, la religión y el saber absoluto. Cada una de esta dimensiones o momentos se descomponen en tríadas de tres momentos que al mismo tiempo se decomponen es más tríadas, simulando un devenir absoluto de tres aristas. El Espíritu, el momento superador o absoluto de esta dialéctica, se descompone en tres momentos, el primero el mundo verdadero, la eticidad; lo opuesto o contrario a ello, la cultura; y El espíritu cierto, la moralidad. Simultáneamente de cada uno de estos momentos se desprenden tres momentos más, de los que se desprenden tres momentos más, repitiendo el patrón de lo particular, su oposición o negación y la superación. Así la moralidad –por ejemplo- se constituye a partir de un momento particular de la concepción de la moral del mundo, una deformación de esta (en tanto negación) que se supera en la buena conciencia. Así podríamos seguir descomponiendo cada uno de estos momentos, desprendiéndolos en racimos de tres, un momento particular, su negación y la superación de esta negación.

Esto nos da una idea de sistema cerrado y autocontenido, tanto desde la estructura dialéctica tripartita como desde la noción de espíritu absoluto. Este último demuestra una tenacidad de la idea de totalidad. Más importante aún tal vez sea la consecuencia ética que está necesariamente encadenada a esta totalidad suturada. La infinitud es necesariamente ética:

“El mundo ético, como infinitud o tatalidad: Las escencias éticas universales son, por tanto, la sustancia como conciencia universal y esta sustancia como conciencia singular; tienen como realidad universal al pueblo y la familia, pero tienen como su Sí mismo natural y como su individidualidad actuante al hombre y la mujer”[5]

En este sentido el hombre y la mujer, la realidad empírica del espíritu más inmediata, no serían otra cosa que la sustancia de una conciencia que no les pertenece a ellos en tanto que es universal e infinita. De tal manera podríamos considerar que aquí podría haber un llamado a la reconciliación con la esencia más infinita y pura dictada por una conciencia superior y ética en tanto infinita. Pero esta crítica no es tan sencilla en tanto el pensamiento de Hegel o al menos su complejidad no deja demasiado margen para pensarla por fuera de su mismo sistema filosófico.

En tal caso, si la conciencia particular, esto es la del individuo no se alineado o encontrado con esta esencia absoluta esto se debe a una resistencia ignorante a un destino inevitable. Esto “trastorna la organización quieta y el movimiento estable del mundo ético. (…) [y] la eterna necesidad del terrible destino que devora en la sima de su simplicidad tanto a la ley divina como a la ley humana y a las dos autoconciencias en que estas potencias tienen su ser allí –y para nosotros pasa al absoluto ser para sí de la autoconciencia puramente singular.”[6]

Podríamos pensar entonces que la irrupción de un genuino deseo individual es un obstáculo caprichoso para el normal transito del devenir del espíritu universal. Pero este rechazo se inscribiría en este sistema filosófico como negación, es decir como momento que irreductiblemente debe ser resuelto en una instancia superadora. Esto significa que este rechazo no es tal, sino que es un momento lógico de una nueva instancia de reconciliación con el espíritu absoluto.

La filosofía del espíritu en tanto cuerpo textual es una topología espinosa que debe ser acicalada en una misma dirección para evitar herirse. En el encontraremos todas las objeciones y respuestas a estas mismas objeciones, todas las tesis, antítesis y síntesis que podamos plantear y justamente debido a este tan prolijo planteo se debe su misma genialidad.

Lo que queremos destacar del pensamiento de Hegel con la finalidad de articularlo con la crítica marxista es su carácter idealista y la noción ética que emana imperativamente de ella. Al mismo tiempo también destacamos aquí la dimensión y espectro de este sistema filosófico. Estas serían condiciones necesarias para que la crítica de tal sistema tuviera que ser tan radical.

El Estado

En este punto es donde el pensamiento hegeliano toma un matiz político. Donde el pensamiento busca enraizarse en las estructuras de las instituciones humanas que regulan el funcionamiento de la sociedad. Nuevamente para Hegel lo que hay detrás de cualquier organización en un Estado es la moralidad. Moralidad entendida como idea ética.

Este imperativo moral se manifiesta en el derecho positivo en la forma de tener vigencia de un Estado y su el elemento positivo del carácter particular del pueblo mediado por el sistema legal que adopta[7].

El ideal ético se articula entonces con un pueblo y su Estado. Ahora ¿Cuál es ideal de libertad –al menos en términos individuales- en este esquema del derecho?

Hegel plantea que en el campo del derecho la espiritualidad es el punto de partida de la voluntad y “se realiza a través de este sistema del derecho en el reino de la libertad realizada, el mundo del Espíritu, expresado por sí mismo, como en una segunda naturaleza.”[8]

En este sentido la libertad que brinda el Estado es la plena realización de un pueblo en un ideal ético. Aquí es donde el proyecto filosófico adquiere un matiz más pragmático en tanto propone una orientación para el Estado, que en definitiva será el garante y guardián de la moral de un pueblo en aras de su realización en una conciencia superior.

Esta libertad es entonces la libertad para la realización de este ideal siendo cualquier divergencia de este camino una oposición en tanto negación y así simplemente un momento dialéctico del devenir de la trayectoria de la idea absoluto a lo largo de la historia.

Es importante entender que Hegel concibe el Estado como un momento de pura objetividad. El Estado es la forma concreta en la que se manifiesta el espíritu.

“El Estado es la realidad de la idea ética; es el Espíritu ético en cuanto voluntad patente, claro por sí mismo, sustancial, que se piensa y se conoce, y que cumple lo que él sabe y como lo sabe. En lo ético, el Estado tiene su existencia inmediata; y en la conciencia del individuo, en su conocer y actividad tiene su existencia mediata, y esta conciencia de sí, por medio de los sentimientos, tiene su libertad sustancial en él como su esencia, fin y producto de su actividad.[9]

En este caso el individuo es resultado del Estado, al menos una mediación del mismo. Es decir la finalidad del Estado sería brindar un marco de libertad para la realización del individuo en esa idea ética. El individuo debe servir al Estado más que el Estado al individuo.

Aquí podemos ver en algún sentido el aspecto político del pensamiento de Hegel y veremos como esta noción será criticada por Marx.

La crítica Formal de Marx

Nos referimos a “crítica formal” en tanto crítica directa al sistema filosófico de Hegel. Una crítica de estas características la podemos encontrar en los manuscritos filosóficos económicos. Es en esta obra -apreciación personal- que encontramos de que manera Marx pone de cabeza la dialéctica de Hegel. Esto se debe a la inversión del foco de la misma. En el caso de Hegel la idea del espíritu absoluto es lo que pone en marcha todo su sistema filosófico. Para Marx por el contrario son las condiciones reales y concretas de producción de la vida cotidiana de los individuos.

“El hombre es “ser genérico” no solo en el sentido de que constituye la comunidad (la suya propia y de las otras cosas) su objeto práctica y teóricamente, sino también (…) en el sentido de que se considera como la especie actual, viva, como un ser universal y en consecuencia libre.”[10]

El esquema hegeliano de tres momentos es mantenido por Marx reemplazando el contenido de cada uno. La idea absoluta es reemplazada por el hombre. Es este entonces que encuentra un momento universal concreto en el medio de producción y su universal abstracto en el Estado. En esta inversión se mantiene intacto el esqueleto de la dialéctica reemplazando los valores de la misma.

Esta operación por medio de la cual se desplaza del foco del pensamiento al espíritu absoluto y se ubica en su lugar al hombre tiene consecuencias profundas que violentan este sistema radicalmente. Este desplazamiento hace posible cuestionar el orden de lo establecido de manera que el elemento ético es opacado por cuestiones concretas como la manera en que se produce las condiciones de vida de los individuos. El aspecto universal concreto se centra en el modo de producción. Esta cuestión de vital importancia pone al descubierto la manera en que opera la propiedad privada y como esta es un mecanismo para disociar al hombre de su producto y su alienación en el mundo. Con la introducción de la categoría de trabajo asalariado en este esquema Marx se puede preguntar sobre como es posible que el obrero generador de la riqueza del capitalismo, a medida que más produce menos obtiene de su trabajo. Esta pregunta desencadenará una conclusión contundente.

En la “Crítica a la filosofía del derecho” se puede sintetizar seis puntos. Comienza por plantear la superación de la crítica de la religión. Aquí se podría intuir –como ya mencionamos anteriormente- una connotación religiosa en el discurso hegeliano. La cosmovisión idealista sería reducida por Marx a una cuestión particular: la situación de ese momento histórico en Alemania. Marx plantea que la historia Alemana necesita ser tamizada por la realidad. Esta crítica intenta desplazar el foco de lo especulativo a lo real. La praxis es entonces el ámbito de la crítica. La crítica transformadora, aunque requiere de la filosofía no se puede reducir a ella.

Cierto, el arma de la crítica no puede sustituir la crítica por las armas; la violencia material no puede ser derrocada sino con violencia material. Pero también la teoría se convierte en violencia material una vez que prende en las masas[11].

El sujeto de esta revolución es el proletariado. Por último, la revolución, la superación del reinado del idealismo –adjetivado como burgués- debiera llevarnos a un nuevo estado de libertad para el hombre.

Pero como toda estructura dialéctica la negación de una tesis debe resolverse en una síntesis superadora. Tal vez el aspecto formal más importante de esta crítica es la posibilidad de articular a partir de ella la teoría del valor que desencadenaría en el Capital.

La crítica Retórica de Marx

El aspecto retórico de la crítica de Marx tiene que ver con lo que dice y la manera en la que lo dice. El hecho de levantarse en armas contra un titán de semejante magnitud como la filosofía de Hegel es un hecho relevante. Más relevante es aún si ponderamos el tono en el que realiza esta crítica. La crítica marxista a la dialéctica hegeliana trasciende lo meramente formal. Esto significa que no es un emprendimiento académico como lo es político. En este sentido la crítica de Marx no busca instaurar un nuevo sistema filosófico sino uno político. Es por esto que la crítica de Marx busca articularse en un movimiento político que es el partido comunista. Como bien lo reconoce, este movimiento político requiere de un fundamento filosófico, pero este no puede ser el fin como sí es el medio.

En lo que refiere a la crítica formal hay que tener muy presente el tono de la misma. Esta crítica está radicalizada tanto en el contenido como en la forma. Sin duda no es elegante y pomposa como la de Hegel como lo es estridente y persuasiva. Busca establecer un punto de vista genuinamente novedoso para entender el mundo. Y realiza esto con las armas de sus enemigos: la dialéctica. Esto tiene que ver con las herramientas teóricas con las que él disponía. Al mismo tiempo, la dialéctica hegeliana de la que se valió era –como vimos- una ontología del saber absoluto. De esta manera al valerse de este saber absoluto y cuestionarlo tan tajantemente lo vuelve a validar pero con un significado completamente nuevo. El resultado de la crítica marxista a la dialéctica no propone una nueva dialéctica universalmente válida como la anterior. Por el contrario Marx reconoce la necesidad de que esta dialéctica sea superada en una nueva instancia: una sociedad sin clases. Un aspecto interesante a tener en cuenta aquí es que la obra culminante de Marx sea el Capital y no el Comunismo. Esto –a juicio personal- pone de manifiesto la necesidad, asumida por el propio Marx, de una superación de su mismo pensamiento.

Esto puede sintetizarse diciendo que el mensaje último del discurso de Marx sería más un llamado a la rebelión que un intento especulativo de descubrir el funcionamiento interno de la lógica del capital. Esto no significa que no haya esta descripción del funcionamiento del capitalismo y sus contradicciones fundamentales. La descripción de la lógica del capital y sus contradicciones estructurales no es la finalidad de la obra de Marx sino encender la mecha de la revolución proletaria.

Un problema –justamente retórico- del que no puede escapar Marx es que necesita de aquello que tanto desea criticar. El mismo Marx reconoce esto mismo en su conclusión sobre crítica a la religión. La mejor manera de superar la crítica de la religión es dejarla de lado. Este es el problema que enfrenta con la dialéctica. La mejor manera de superar la dialéctica es emanciparse de ella, tarea que no logra culminar. Marx queda atrapado en el dilema que plantea el mismo Hegel en el dilema del amo y el esclavo.

En esta misma lógica podríamos decir que la crítica de Marx del idealismo reincidió en nuevo idealismo.

Existe una imposibilidad hacia el interior de la misma argumentación de Marx. En su llamado a la transformación de las condiciones reales de vida apela a un nuevo ideal: la sociedad sin clases. Para desgracia de todos, más tarde este ideal se volvería a instaurar como idea ética, una noción vacía y un comodín para legitimar las atrocidades de un régimen político despiadado como pudo ser la Unión Soviética de Stalin.

Lo que me parece importante rescatar de este “espíritu” (válgame el idealismo) del discurso de Marx más que sus contenidos -que a pesar del valor de su crítica formal- es el tono rebelde, su llamado al levantamiento contra el régimen establecido y la esperanza de un nuevo orden donde el hombre sea libre del yugo de la explotación por sí mismo.

Conclusión

El recorrido que intentamos aquí se propuso, después de una breve descripción de la dialéctica hegeliana, como el espíritu absoluto se manifiesta concretamente por medio del Estado, rastrear ese legado en el pensamiento de Marx. En este rastreo hemos puesto especial énfasis en las consecuencias pragmáticas de ese pensamiento.

Algunas de las conclusiones a las que arribamos en este análisis son que la dialéctica es una ontología y no un método. Que esta ontología que se articula en un sistema filosófico es idealista. Las consecuencias pragmáticas de este pensamiento idealistas planteaban una concepción de un orden político particular que se pretendía universal y absoluto.

La dialéctica de Hegel representa un sistema completo en sí mismo. El saber absoluto y el espíritu absoluto se soslayan en una noción idéntica. El alcance de estas nociones abstractas presentan consecuencias concretas en el interior del mismo Estado.

La crítica de Marx revierte el orden de esta dialéctica al reemplazar de su centro al espíritu absoluto por el hombre como entidad real y concreta.

Pero la crítica de Marx no puede ser reducida a sus aspectos formales. Hay un elemento que trasciende el aspecto formal de la crítica. El aspecto retórico de la crítica de Marx está relacionado con el tono cuestionador de su discurso.

Pero esta misma crítica no logró desprenderse de la dialéctica y de un nuevo idealismo que se constituyó en la búsqueda de la sociedad sin clases.

En definitiva creemos haber señalado algunos aspectos fundamentales de la dialéctica en sus dos versiones: La de Hegel y la de la crítica de Marx. Por sobre todo creemos haber podido señalar las consecuencias pragmáticas de estas versiones del mismo sistema filosófico. Básicamente como la propuesta filosófica de Hegel devino en un proyecto político por medio de una crítica radical en sus aspectos formales acompañados por un elemento retórico que permitió ese desplazamiento tan pronunciado.

Bibliografía

Casullo, N. “Los cielos de la historia” Documento de trabajo FELAFACS

Hegel, G.W.F. “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad.

Hegel, G.W.F “Fenomenología del Espíritu” Bs. As. 1992. FCE.

Hobsbawm E. “Historia del Siglo XX” Bs. As. 1998. Crítica

Lee F. J. T. “Contenido, alcance y límite de la negación en la filosofía de G.W.F. Hegel” Venezuela, 2002.

Marx K. “Marx y su concepto del hombre: Manuscritos económico-filosóficos” Bs. As. 1992. FCE.

Marx. K. “Crítica a la filosofía del derecho de Hegel” en G.W.F. Hegel “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad.

Marx. K. “El capital” D.F. 1998. Siglo XXI

---

[1] Ricardo Esteves (UBA/UNSAM) ric.esteves@gmail.com Presentado en jornadas hegelianas 2006.

[2] Esta es una cuestión que dejaría en palabras del mismo autor Franz J. T. Lee “Contenido, alcance y límite de la negación en la filosofía de G.W.F. Hegel” Venezuela, 2002. “En su prólogo a la Fenomenología del Espíritu, Hegel dice, que un verdadero método científico tiene que explicar y expresar su contenido como un contenido en movimiento, en desarrollo, como un contenido que se forma y determina a sí mismo. De tal manera, el método especulativo o dialéctico Hegeliano no sólo es la expresión de la dinámica del contenido al que se refiere, sino constituye el propio impulso de este mismo contenido, que es el proceso dinámico o la génesis del postulado filosófico de Hegel, del espíritu absoluto. El método y sistema de Hegel se entrelazan así en una sola unidad, (…), filosofía de la naturaleza y filosofía de la historia Hegeliana.”

[3] “Breve enciclopedia de filosofía y psicología” Bs As, 1974. Ed. Carlos Lohlé, p:82.

[4] N. Casullo “Los cielos de la historia” (Documento de trabajo FELAFACS http://www.felafacs.org/files/2Casullo.pdf) “La época, pensada en tanto espíritu, no remitía ya básicamente a las reveladas y consoladoras huellas de lo celestial, sino a los secretos de un tiempo nuevo, a una fabulosa modernización de la historia que orientaba su crepúsculo. Para Hegel, la actualidad había devenido pleno espíritu, el espíritu del mundo en su cultura. Esa actualidad era lo necesario de descifrar, de leer como espíritu de época cabalmente historizado, y posible de hacer presente sólo desde la conciencia indagadora”.

[5] G.W.F. Hegel “Fenomenología del Espíritu” Bs. As. 1992. FCE. p: 271.

[6] Ibid. p:273.

[7] G.W.F. Hegel “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad,. p:41. (*3). En su traducción de la Dra. Angélica Mendoza de Montero es tomada de la versión italiana de Francisco Messineo bajo la dirección de Benedetto Croce y G. Gentile, encontramos la dificultad del lenguaje y muchas veces –en el caso de este volumen- dudamos del verdadero sentido de lo que se dice.

[8] Ibidem p:46. *4

[9] Ibidem p: 208.

[10] K. Marx “Marx y su concepto del hombre: Manuscritos económico-filosóficos” Bs. As. 1992. FCE.

[11] K. Marx. “Crítica a la filosofía del derecho de Hegel” en G.W.F. Hegel “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad,. p:15

Retensiones: ¿Demanda democrática o popular?

Partamos de la categoría desarrollada por Ernesto Laclau en su libro la razón populista de demanda. Laclau propone la demanda como unidad de análisis, como particula a patrir de la cual se constituyen las identidades políticas. Esto sería la respuesta a la pregunta ¿Cómo damos cuenta de las identidades políticas? Cuando un grupo de individuos se reunen en torno a un problema concreto y específico que afecta sus vidas y generar a partir de esto un reclamo que intentarán articular en forma de demanda al poder político. Este tipo de demanda particular es lo se podría llamar demanda democrática, porque responde a un pedido particular que se agota en sí misma.

Existe otro tipo de demanda que es la que permite otro tipo de articulaciones y que posibilita el establecimiento de una hegemonía y una identidad política popular, en otras palabras, constituye al Pueblo. Las demandas populares son aquellas que se articulan equivalencial con otras demandas distintas. Esto es, una demanda democrática que se articula equivalencialmente con otra demanda democrática distinta.

Ahora cabe la pregunta ¿Existe una diferencia sustantiva entre las demandas populares y democráticas? Esto es; Observadas desde el lugar donde se producen o generan las demandas, ¿Se puede definir si esa demanda es demoocrática o popular? Esto es preguntarse sobre la sobredeterminación de las demandas. La forma en que Laclau resuelve esto con un sugerencia de Paula Biglieri es la contaminación. Que las demandas están mutuamente contaminadas. Que las demandas democráticas tienen algo de populares y viceversa. Ahora si vemos las demandas no como algo sobredeterminado sino como una forma colectiva de subjetivación de lo real, lo que determinaría si la demanda es democrática o popular es algo que se crea exclusivamente en la recepción. Esto es, el sentido no se encuentra en el momento que se crea la demanda, sino en el momento que esta demanda circula y recibida. El sentido sería un efecto ulterior al del establecimiento de las demandas. De manera que lo que determina que las demandas sean democráticas o populares, es algo contingente independientemente de la voluntad de quien establece la demanda. En otras palabras, las demandas son democráticas o populares como resultado ulterior de los mecanismos articulatorios que se puedan dar o no.

Preguntarse sobre esto resulta relevante para entender el problema de las retensiones en el conflicto con el campo. Esto sería preguntarse si la demanda por retensiones es popular o democrática. Por lo dicho anteriormente la demanda escencialmente no es ni democrática ni popular. Uno podría intuitivamente que la demanda del campo es una demanda democrática porque es un pedido que afectaría exclusivamente a la gente vinculada al campo. Por otro lado, la posición del gobierno debería ser naturalmente popular por las articulaciones hegemónicas que les permitieron a través de significantes flotantes y vacíos como los derechos humanos y ulteriormente el crecimiento económico y la distribución del ingreso.

Aquí tendríamos -según esta perspectiva- al gobierno de Cristina Fernandez de Kirchner sosteniedo una demanda popular y el campo por el otro sosteniendo una demanda democrática, sectorial, que solo afecta a los productores agropecuarios. Esto es así si consideramos que existe una sobredeterminación en el origen de las demandas. Pero si esto fuera así como se explica el apoyo que ha recibido la demanda del campo por parte de muchos sectores distintos y que pueden o no -de hecho el gobierno no deja de advertir que sin retensiones se afectará la mesa de los argentinos-ser beneficiados por las medidas en discusión.

Es evidente que en ese multitudinario acto en el monumento de los españoles en Palermo no había solo gente -en términos de sobredeterminación- del campo. Es evidente que esta demanda democrática del campo consiguió articularse de manera equivalencial con una serie de demandas diferentes. El mismo acto del campo pone en evidencia eso con el despliegue simbólico, desde rezar a pallar en verso sobre el conflicto.

Esto plantea el siguiente problema. La demanda del campo, al lograr articular demandas distintas -dicho de otra forma- al lograr convocar sectores con demandas distintas bajo el significante vació de las retensiones, logró que sus demanda sea popular. Esta demanda popular constituye también una identidad popular.

Lo que distingue muy bien Laclau que es necesario para que este movimiento horizontal en la que se encadenan diferencialmente demandas un movimiento horizontal que articule de forma hegemónica ese movimiento equivalencial. En otras palabras, a pesar de entender que la demanda del campo dejó de ser una demanda democrática para ser una demanda popular. Lo que todavía no hace posible que esta demanda popular constituya una nueva hegemonía es la fallta de esta articulación vertical, esto es, que alguien -un sujeto, no una persona-, presente de forma condensada en un significante flotante y vació todas las distintas demandas que se articularon equivalencialmente. Por decirlo de forma burda, es necesario que un De Angelis realice un movimiento netamente político de afirmar algo donde convergan los discursos de la oposición y tener la fortuna que la contingencia permita que esto sea percibido de esa manera.

¿Esto significa que el gobierno de Cristina Fernandez de Kirchner ha perdido la hegemonía? Lo que está sucediendo es que se está disputando la identidad popular, esto es, hay una puja por la constitución de un Pueblo. La ventaja que aún tiene el gobierno frente a este movimiento es que está articulado verticalmente, y el “campo” no ha logrado efectuar ese movimiento articulatorio con éxito, por el momento.

Lo que queda claro es que el gobierno necesita disputar los significantes vacíos que ha logrado hegemonizar el “campo”. Incluso, por todo lo anterior, es probable que la demandas populares que brindaban un espacio de articulación equivalencial como los derechos humanos, y ahora la redistribución del ingreso.

Tampoco vamos a descartar del todo la idea de la contaminación. Más que esta noción me gustaría pensar en el mismo principio que opera en la hegemonía, la incapacidad de cierre. Más que contaminadas, las demandas están abiertas. Esto implica “contaminación” pero no en términos de sustancia más que en la naturaleza subjetiva a partir de la que se constituyen estos fenómenos.

Esto tal vez signifique que el gobierno necesite replantear el sujeto popular de su propuesta política.

El interrogante lacaniano: ¿Porque los planetas no hablan?

¿Porque los planetas no hablan?
J. Lacan. “Seminario II”.

Jaques Lacan

“La apetencia no podía lograr esto a causa de la independencia de la cosa; en cambio, el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma.”
G.W.F. Hegel “Fenomenología del espiritu”

Hace poco, estando en un casamiento, alguien imprudentemente me preguntó que estaba

haciendo, a lo que contesté, entendiendo a Lacan. Los casamientos suelen ser acontecimientos felices . A pesar de esto, la felicidad que manifestaban los novios era sorprendentemente intensa. Esto me

hizo buscar la fuente de esta intensa felicidad. ¿Quién estaba tan feliz como para que los novios se sintieran de esa manera? O de manera un poco más perspicaz ¿Quién se estaba casando?
Sin duda no es lo mismo intentar entender estas cuestiones desde Hegel que desde

Lacan, o incluso desde la lectura de Hegel de Lacan. En tal caso hemos desplazado la pregunta desde los planetas a los muertos. ¿Pueden los muertos hablar? Pero claro que sí! Incluso hasta podríamos preguntarnos si nosotros, los vivos podemos hablar. Esto sin duda presenta una cuestión más dudosa.
Esto último resulta muy relevante a la cuestión de los planetas, o por lo menos a la relación entre el lenguaje y la palabra, y sin duda al problema del Otro y el otro.
Incluso Marx, otro muerto que rehúsa callar, hacía una observación que implicaba más que lo que él mismo, o al menos su tiempo podía comprender: “La revolución del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido”1. La metáfora aquí propuesta por Marx nos propone que la imposibilidad de cargar de nuevos significados al mundo, o al menos una época, el siglo XIX, se debe a que los muertos no han sido enterrados. Esto es, no se pueden decir cosas nuevas porque los muertos siguen hablando. Es hora de darle la palabra a los vivos.
Tal vez estos muertos hablen porque pueden, y a diferencia de los planetas, éstos sí tienen bocas y son sujetos (S) de verdad, bien atravesados por el “muro del lenguaje”. Una gran diferencia entre los muertos y los planetas es que los primeros tienen un yo imaginario, o al menos el yo de los vivos es más fácil de transferir en ellos que en los planetas. Esto es la objetividad de los planetas es completamente ajena a la subjetividad propia de los sujetos.
Aquí surge otra clave de lectura común entre Hegel y Lacan, esto es sus dialécticas. En el caso de Lacan no estaríamos en condiciones de hablar de dialéctica en los mismos términos que en Hegel, quien explícitamente desarrolla su esquema de pensamiento, su ontología, alrededor de esta noción.
Hegel en su sistema analítico propone tres momentos que se manifiestan simultáneamente y que están presentes en todo fenómeno. Esto es, la idea ética, en tanto espectro determinante de toda fenomenología se manifiesta simultáneamente en un momento universal y abstracto, universal concreto y particular. El momento universal abstracto es el que da origen a todo el movimiento dialéctico. Aquí lo espectral ejerce poder sobre la materia desde lo general a lo particular, resultando esto último no más que un títere de una idea ética universal y abstracta.
Los vivos hablan a través de los muertos, pero aún así, los vivos pueden hacer -imaginariamente- decir a los muertos lo que ellos desean. Esto es, la dialéctica es la misma, ya que no podemos decir nada que los muertos no hayan dicho antes, aún así, éstos no están aquí para custodiar sus palabras. Marx fue el primero pero no el último en poner de cabeza esta dialéctica.
La dialéctica de Hegel es una dialéctica de la necesidad, mientras que la de Lacan es una dialéctica del deseo2. La dialéctica del deseo está compuesta de un momento simbólico, otro imaginario y uno real. Existe una coincidencia en uno de los aspectos del momento universal y abstracto y el simbólico. La noción de Hegel es tan determinante como la noción falicocéntrica de Lacan. Pareciera que en ambos casos la dirección de la determinación parte en este momento. La diferencia es que en Hegel el momento particular, el otro extremo del esquema, es un mero títere del espectro universal abstracto, algo que no podemos decir de lo real, que es un pared, un obstáculo, tanto para el lenguaje como para todo tipo de subjetividad que provenga del sujeto. Lo real está fuera -como los planetas- de cualquier tipo de desplazamiento imaginario. Por esto mismo podemos imaginar un diálogo entre dos muertos como Lacan y Hegel, pero no podemos imaginar un diálogo entre dos planeta como Urano y Neptuno. Lo real escapa a nuestra subjetividad como a todo tipo de subjetividad. Lo real, lo objetivo, se presenta por fuera de nuestra existencia imaginaria, incluso fuera de nuestra teoría del campo unificado. No son los planetas que se orden alrededor de una mecánica celeste universal sino nosotros. Nosotros, o nuestros muertos, tienen algo que decir. Es por eso que nosotros hablamos y no los planetas.
Resuelta la cuestión de porque los planetas no hablan queda por dilucidar una cuestión, que relevancia tiene todo lo aquí dicho con el acto analítico. Otra pregunta válida es ¿relevante para que?
Damos por sentado una situación analítica como la única situación analítica. Una vez más hacemos de los hombres planetas y los hacemos repetir las mismas órbitas. Pero el universo, el universo real –al que paradójicamente no podemos acceder sino por medio de nuestra imaginación- al igual que los hombres, responden a un orden contingente puramente caótico3.
En tal caso el acto analítico debería operar en los tres momentos, universal abstracto, universal concreto y particular, como en el simbólico, imaginario y real. A pesar que los efectos de la operación analítica debería repercutir sobre la dialéctica del deseo en su totalidad, la operación debería realizarse en un plano particular. Aunque la operación se da en una dimensión imaginaria, se busca que este desplazamiento imaginario se haga real, esto es que calle al síntoma, que haga de él planetas.
La operación analítica que busca la cura no debe proponerse integrar las pulsiones parciales en un yo fijado en la imagen real. Por el contrario debe lograr que el yo atraviese la muralla del lenguaje para reencontrarse con un yo ausente, Otro que responda a un sujeto verdadero.
El yo de los vivos debe tomar la palabra de los muertos para empezar a hablar. Aventuraré que el acto analítico debería ayudarnos a entender quien habla a través de nosotros y aceptar esa relación imaginaria.
Retomando la anécdota del comienzo. La pareja de recién casados estaba feliz simplemente porque imaginariamente para ellos su casamiento era como debería ser. Porque su casamiento se parecía a los casamientos, a lo que esa cristalización –simbólica- que es la ley, dicta que debe ser un casamiento. Ese casamiento fue todos los casamientos anteriores. Era la clara manifestación de ese encuentro con el Otro ausente. Una reconciliación con
Otro que se estaba casando ahí mismo.