La filósofía como fuente de la política

Dialéctica en Hegel y Marx: De la propuesta filosófica al proyecto político[1].

“Su esencia espiritual ha sido ya definida como la sustancia ética; pero el espíritu es la realidad ética.

G.W.F. Hegel “Fenomenología del espíritu”

“A ninguno de estos filósofos se le ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo material que la rodea.

Las premisas de que partimos no tienen nada arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica”

K. Marx & F. Engels “La ideología alemana”

En este trabajo intentamos rastrear en Hegel la tradición dialéctica del pensamiento marxista y señalar principalmente sus diferencias en términos de consecuencias pragmáticas. Esto es, intentar ver como de la propuesta filosófica de Hegel se pudo desprender el proyecto político Marxista. Para realizar este rastreo consideramos central la distinción entre la crítica formal y retórica de la dialéctica hegeliana. Creemos que en el caso de la crítica marxista a la dialéctica de Hegel encontramos estos dos elementos, pero es el contenido retórico de esta crítica lo que le da un contenido pragmático que posibilitó su articulación en una propuesta política.

El objeto de esta reflexión es señalar los efectos que puede tener la filosofía o si se quiere el pensamiento. Lo importante aquí es detenerse a reflexionar sobre que es lo que posibilitó que el pensamiento idealista hegeliano pudiera engendrar una teoría que tuviera semejante impacto en la sociedad y la política especialmente durante el siglo XX. Esto es reconocer el impacto en nuestra historia del pensamiento de Hegel y su crítica por Marx.

Esquemáticamente el camino que aquí proponemos es el de a) realizar una introducción general, para b) revisar la dialéctica de Hegel, c) realizar una lectura muy sintética de la fenomenología del espíritu, d) del Estado (filosofía del derecho), para por último ver e) las críticas formales y f) retóricas de Marx.

En la introducción intentaremos aclarar los objetivos del trabajo para proponer que la dialéctica es un ontología desde la que se presenta un concepción idealista del mundo que implicaba una ética que le daba sustancia a una forma de Estado particular que fue criticada tanto formal como prácticamente

Es importante señalar aquí la perspectiva de este análisis. Que la vigencia y relevancia de los discursos filosóficos se basa no tanto en su carácter descriptivo como en el preformativo. Esto es, en su capacidad de moldear el mundo en que vivimos. En este caso queremos señalar como la dialéctica tanto en Hegel como en Marx trascendieron las barreras de lo meramente filosófico y dieron forma a la sociedad y las luchas políticas de nuestro tiempo.

Introducción General.

Intentamos reconstruir, a través de -en buena parte desde la Fenómenología del espíritu– el mundo que intentaba concebir el tan amplio como profundamente aceptado pensamiento hegeliano. Este proyecto filosófico propuesto por Hegel concebía tanto un tipo de sociedad como la manera en que el individuo se concebía a si mismo en esa sociedad. Apresuradamente, una autoconciencia sobre una conciencia superior –y ética- (la Idea) que dicta un devenir del pueblo más que del hombre en su historia.

La intervención de Marx revierte este planteo. La existencia material y la historia en tanto relato del conflicto entre los factores de producción material de hombres concretos en situaciones reales.

Así como el proyecto filosófico de Hegel tuvo consecuencias reales sobre como se constituía a si mismo la sociedad del siglo XIX; la propuesta política que se pudo articular en torno del pensamiento de Marx tuvo manifestaciones políticas y sociales concretas que moldearon con gran influencia el mundo que vivimos actualmente.

La lectura que proponemos aquí es que en el caso de Hegel y la crítica de Marx encontramos estas dos operaciones: una crítica formal y otra de carácter retórica. El elemento retórico –más que el formal (sin pormenorizarlo)- es el que hace posible la articulación en un proyecto político como pudo haber sido el comunismo como partido internacional y como régimen político contra-hegemónico al capitalismo. El elemento teórico es indisociable del elemento retórico. En este caso concreto, el desplazamiento en la filosofía que realiza la crítica materialista de reemplazar las cuestiones trascendentales por las cosas cotidianas que afectan de forma real a los individuos. En su momento (o su forma) histórico particular: la enorme expansión de una forma de explotación del hombre que generaba enormes contradicciones.

Esto es marginar del centro de la filosofía las preguntas de los grandes filósofos y depositar allí las preocupaciones reales y cotidianas de individuos reales en situaciones históricas concretas.

Esto al mismo tiempo de tener un fundamento formal y tiene un contenido retórico que podemos detectar en el cuestionamiento al dogma filosófico dominante de la época. La crítica como el contenido de ésta es importante. Marx desafía al gran héroe nacional, la noción de que hay un ideal de pueblo dictado por una entidad ética superior, señala que la dialéctica está de cabeza, y pone en primer plano que las ideas de su tiempo no hacen otra cosa que permitir que un grupo privilegiado pueda apropiarse del trabajo de la mayoría. Aquí intentamos destacar el elemento retórico de la crítica formal, esto es el desafío, el reclamo por la injusticia, y por sobre todo un llamado radical por la transformación de la sociedad. Esto es algo que no se encuentra en la sintaxis de la teoría de Marx –como si tal vez se pueda encontrar en la de Hegel- sino más bien en su semántica. Existe una fuerza en la obra de Marx que sobrepasa su dimensión puramente de la escritura, la simple inscripción de palabras por medio de trazos.

Aquí se complica diferenciar lo retórico de un vicio idealista. Esto es la tentación de contaminar el pensamiento de Marx con cierto idealismo, que es algo que también encontramos en los socialismo históricos. Es evidente que en la URSS de Stalin –como en toda su historia- había una idealización sobre el socialismo (o lo que se quería hacer pasar por socialismo) y como éste iba a erradicar la desigualdad y la explotación del hombre por el hombre. Con esto buscamos señalar que el elemento retórico de la teoría de Marx fue manipulada por este régimen.

El esquema general de esta introducción sirve para señalar los pasos que realizaremos para desarrollar esta cuestión. Básicamente a partir de la dialéctica de Hegel y su crítica reflexionar como estas ideas pudieron influir concretamente en el mundo. Analizaremos de que manera la crítica formal y retórica de Marx pudo articular una propuesta política de alcance tan impactante.

La Dialéctica Hegeliana.

Precozmente estamos tentados a decir que la dialéctica es un método. La sistematicidad con la que se descompone los momentos simultáneos del espíritu puede dar la impresión de que la dialéctica es un modo de análisis. La rigurosidad de la estructura tripartita o triangular que se articula en dimensiones y niveles de tres categorías, como la métrica y la extensión de su estructura nos puede hacer pensar eso.

Pero la dialéctica no es un método. Es una ontología. La dialéctica es la forma en que se desplaza o manifiesta el espíritu. La dialéctica no es una manera, el método para poder dar cuenta del espíritu. La dialéctica es el movimiento por el cual el espíritu se desenvuelve en el devenir de la historia.

La dialéctica posee un carácter de proceso dinámico de extrañamiento, encuentro y conciliación. En términos más esquemáticos, la noción de dialéctica de tres momentos responde a la tésis, la antítesis y síntesis. Dicho de otra manera, una afirmación, una negación y la negación de la negación. Esto es, el espíritu absoluto en un acto de autoafirmación de sí mismo que se encuentra con algo exterior a sí y que termina reconocer en una nueva identidad.

Por esto mismo la dialéctica no puede ser reducida a un método ya que es mucho más complejo que esto. En tal caso podríamos decir que el aspecto metódico podría ser tan solo una parte de ella. El sistema filosófico que establece la dialéctica de Hegel se compone de la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu. El aspecto sistemático o metódico de la dialéctica puede ser resumido en la dimensión lógica del sistema filosófico de la dialéctica.

Un aspecto fundamental de la dialéctica y su carácter dinámico. La dialéctica está íntimamente relacionada con la manera en que el espíritu absoluto transita el recorrido necesario para su reconciliación en sí mismo. Este recorrido es provocado por el encuentro con algo exterior a sí mismo: la naturaleza.

Son dos las referencias que podemos aportar en esta dirección. Uno es sobre la negación como fuerza motora de la naturaleza dialéctica, o expresión de la dinámica del contenido de una idea universal y absoluta[2]. La segunda es una entrada en la Breve enciclopedia de filosofía y psicología que dice sobre la dialéctica:

Para Hegel (en comparación con el método socrático introducido por Platón) por el contrario, la dialéctica es el fundamento de toda doctrina filosófica Tanto en el proceso del pensamiento como en el de la realidad, se dan constantemente oposiciones y contradicciones, como lo muestra principalmente la historia de la filosofía. Hegel no las descarta sino que las considera como los elementos esenciales de toda evolución. Por ello, ve Hegel en toda evolución un proceso dialéctico: toda tesis apela necesariamente a una antítesis, que es absorbida y conservada al mismo tiempo en una unidad superior o síntesis.[3]

Es importante rescatar aquí la pretensión de universalidad del pensamiento de Hegel. La dialéctica en Hegel es una ontología del espíritu absoluto. No es un mero método para acceder a la reflexión sobre la verdad. Es la manifestación plena de la idea ética, el espíritu absoluto. La dialéctica es la verdad misma.

La dialéctica no explica la experiencia de la conciencia. Es la experiencia de la conciencia. Esta fragmentación tripartita responde a dos necesidades, una lógica y otra religiosa.

La necesidad lógica responde a la necesidad de la cuenta impar. La dialéctica necesita tanto del momento diferencial como de la resolución de esa tensión. Utilizando una metáfora de la química, para poder estabilizar la oposición de dos elementos distintos es necesaria una síntesis que combine en una nueva identidad los rasgos de la oposición originaria.

La necesidad religiosa preferiría abordarla más adelante porque implica misticismo (La manifestación de Dios en la santísima trinidad) y el idealismo.

Volviendo a la necesidad lógica y la estructura tripartita. La lógica de la dialéctica hegeliana es muy simple. Para dar cuenta de la experiencia de la conciencia, del derecho, de la verdad absoluta propone la operación mínima de un momento particular que se reconoce a si mismo a partir de una negación que se da en el seno del encuentro con el otro que necesita ser superada en una nueva identidad que sintetice los dos momentos previos.

Aquí más importante que los elementos que intervienen en la operación es el momento que sintetiza idealmente esta experiencia universal.

Es este carácter de totalidad y completud de la experiencia no solo filosófica sino de la verdad absoluta que sostenemos que la dialéctica es una ontología.

Esta pretensión de universalidad o de haber dado con el espíritu absoluto propone un marco para interpretar y dar forma al mundo de su época. El devenir de un espíritu absoluto a través de la historia que se reconoce plenamente en un pueblo y una nación tiene consecuencias pragmáticas sobre la constitución de su misma sociedad, o en términos hegelianos, época.

La idea de un universal absoluto, que se realiza en un espíritu de época[4] nos introduce una serie de imperativos morales tanto para la sociedad como para la política. Es importante entender como opera la noción universal o absoluta en relación a su concepción imperativa de un ideal ético.

Desde la perspectiva del individualismo más contemporáneo esto es como pensar que el individuo no es más que “una marioneta del espíritu”.

La expresión marioneta del espíritu hace referencia a que la experiencia de la conciencia no es otra cosa que la manifestación de un espíritu absoluto encarnada en la idea ética. La idea ética mediada en el espíritu absoluto encuentra su manifestación particular en la familia. Este es un elemento a tener en cuenta: Es la familia no el individuo, el momento particular de la manifestación de esta idea ética. La familia ya no es entonces ese espacio fortuito en el que desarrolla el individuo, como lo podría platear Hobbes. El individuo no es considerado como esa externalidad o subproducto de una operación más importante que es la realización en la tierra –o en la historia- del espíritu absoluto.

El imperativo moral que imprimía esta dialéctica sobre un ideal ético a perseguir era sofocantemente estricto como magnífico. Como si la renuncia –al estilo Hobbes- de los derechos individuales fuera recompensada –en vez en la seguridad que establece un Estado- en la certeza absoluta de la realización de un ideal supremo como absoluto.

La dialéctica en tanto ontología opera a este nivel más abstracto como a niveles de mayor alcance particular.

Fenomenología del Espíritu

La fenómenología del espíritu es uno de los pilares del pensamiento occidental moderno. La profundidad complejidad de esta obra como su pretensión de absolutismo filosófico nos hace proponer irónicamente que Hegel es el filósofo que nos pensó a nosotros mismos.

Sería ingenuo pensar que aquí podríamos hacer un análisis acabado de esta obra. Este punto se propone mencionar algunos aspectos que hagan posible plasmar algunas categorías fundamentales del pensamiento de Hegel para articular la crítica que aquí proponemos.

En la fenomenología del espíritu Hegel se propone dar cuenta de la experiencia de la conciencia en 6 pasos que en realidad son un par de tríadas. La primer tríada está formada por la conciencia, la autoconciencia y la razón. La segunda por el espíritu, la religión y el saber absoluto. Cada una de esta dimensiones o momentos se descomponen en tríadas de tres momentos que al mismo tiempo se decomponen es más tríadas, simulando un devenir absoluto de tres aristas. El Espíritu, el momento superador o absoluto de esta dialéctica, se descompone en tres momentos, el primero el mundo verdadero, la eticidad; lo opuesto o contrario a ello, la cultura; y El espíritu cierto, la moralidad. Simultáneamente de cada uno de estos momentos se desprenden tres momentos más, de los que se desprenden tres momentos más, repitiendo el patrón de lo particular, su oposición o negación y la superación. Así la moralidad –por ejemplo- se constituye a partir de un momento particular de la concepción de la moral del mundo, una deformación de esta (en tanto negación) que se supera en la buena conciencia. Así podríamos seguir descomponiendo cada uno de estos momentos, desprendiéndolos en racimos de tres, un momento particular, su negación y la superación de esta negación.

Esto nos da una idea de sistema cerrado y autocontenido, tanto desde la estructura dialéctica tripartita como desde la noción de espíritu absoluto. Este último demuestra una tenacidad de la idea de totalidad. Más importante aún tal vez sea la consecuencia ética que está necesariamente encadenada a esta totalidad suturada. La infinitud es necesariamente ética:

“El mundo ético, como infinitud o tatalidad: Las escencias éticas universales son, por tanto, la sustancia como conciencia universal y esta sustancia como conciencia singular; tienen como realidad universal al pueblo y la familia, pero tienen como su Sí mismo natural y como su individidualidad actuante al hombre y la mujer”[5]

En este sentido el hombre y la mujer, la realidad empírica del espíritu más inmediata, no serían otra cosa que la sustancia de una conciencia que no les pertenece a ellos en tanto que es universal e infinita. De tal manera podríamos considerar que aquí podría haber un llamado a la reconciliación con la esencia más infinita y pura dictada por una conciencia superior y ética en tanto infinita. Pero esta crítica no es tan sencilla en tanto el pensamiento de Hegel o al menos su complejidad no deja demasiado margen para pensarla por fuera de su mismo sistema filosófico.

En tal caso, si la conciencia particular, esto es la del individuo no se alineado o encontrado con esta esencia absoluta esto se debe a una resistencia ignorante a un destino inevitable. Esto “trastorna la organización quieta y el movimiento estable del mundo ético. (…) [y] la eterna necesidad del terrible destino que devora en la sima de su simplicidad tanto a la ley divina como a la ley humana y a las dos autoconciencias en que estas potencias tienen su ser allí –y para nosotros pasa al absoluto ser para sí de la autoconciencia puramente singular.[6]

Podríamos pensar entonces que la irrupción de un genuino deseo individual es un obstáculo caprichoso para el normal transito del devenir del espíritu universal. Pero este rechazo se inscribiría en este sistema filosófico como negación, es decir como momento que irreductiblemente debe ser resuelto en una instancia superadora. Esto significa que este rechazo no es tal, sino que es un momento lógico de una nueva instancia de reconciliación con el espíritu absoluto.

La filosofía del espíritu en tanto cuerpo textual es una topología espinosa que debe ser acicalada en una misma dirección para evitar herirse. En el encontraremos todas las objeciones y respuestas a estas mismas objeciones, todas las tesis, antítesis y síntesis que podamos plantear y justamente debido a este tan prolijo planteo se debe su misma genialidad.

Lo que queremos destacar del pensamiento de Hegel con la finalidad de articularlo con la crítica marxista es su carácter idealista y la noción ética que emana imperativamente de ella. Al mismo tiempo también destacamos aquí la dimensión y espectro de este sistema filosófico. Estas serían condiciones necesarias para que la crítica de tal sistema tuviera que ser tan radical.

El Estado

En este punto es donde el pensamiento hegeliano toma un matiz político. Donde el pensamiento busca enraizarse en las estructuras de las instituciones humanas que regulan el funcionamiento de la sociedad. Nuevamente para Hegel lo que hay detrás de cualquier organización en un Estado es la moralidad. Moralidad entendida como idea ética.

Este imperativo moral se manifiesta en el derecho positivo en la forma de tener vigencia de un Estado y su el elemento positivo del carácter particular del pueblo mediado por el sistema legal que adopta[7].

El ideal ético se articula entonces con un pueblo y su Estado. Ahora ¿Cuál es ideal de libertad –al menos en términos individuales- en este esquema del derecho?

Hegel plantea que en el campo del derecho la espiritualidad es el punto de partida de la voluntad y “se realiza a través de este sistema del derecho en el reino de la libertad realizada, el mundo del Espíritu, expresado por sí mismo, como en una segunda naturaleza.[8]

En este sentido la libertad que brinda el Estado es la plena realización de un pueblo en un ideal ético. Aquí es donde el proyecto filosófico adquiere un matiz más pragmático en tanto propone una orientación para el Estado, que en definitiva será el garante y guardián de la moral de un pueblo en aras de su realización en una conciencia superior.

Esta libertad es entonces la libertad para la realización de este ideal siendo cualquier divergencia de este camino una oposición en tanto negación y así simplemente un momento dialéctico del devenir de la trayectoria de la idea absoluto a lo largo de la historia.

Es importante entender que Hegel concibe el Estado como un momento de pura objetividad. El Estado es la forma concreta en la que se manifiesta el espíritu.

“El Estado es la realidad de la idea ética; es el Espíritu ético en cuanto voluntad patente, claro por sí mismo, sustancial, que se piensa y se conoce, y que cumple lo que él sabe y como lo sabe. En lo ético, el Estado tiene su existencia inmediata; y en la conciencia del individuo, en su conocer y actividad tiene su existencia mediata, y esta conciencia de sí, por medio de los sentimientos, tiene su libertad sustancial en él como su esencia, fin y producto de su actividad.[9]

En este caso el individuo es resultado del Estado, al menos una mediación del mismo. Es decir la finalidad del Estado sería brindar un marco de libertad para la realización del individuo en esa idea ética. El individuo debe servir al Estado más que el Estado al individuo.

Aquí podemos ver en algún sentido el aspecto político del pensamiento de Hegel y veremos como esta noción será criticada por Marx.

La crítica Formal de Marx

Nos referimos a “crítica formal” en tanto crítica directa al sistema filosófico de Hegel. Una crítica de estas características la podemos encontrar en los manuscritos filosóficos económicos. Es en esta obra -apreciación personal- que encontramos de que manera Marx pone de cabeza la dialéctica de Hegel. Esto se debe a la inversión del foco de la misma. En el caso de Hegel la idea del espíritu absoluto es lo que pone en marcha todo su sistema filosófico. Para Marx por el contrario son las condiciones reales y concretas de producción de la vida cotidiana de los individuos.

“El hombre es “ser genérico” no solo en el sentido de que constituye la comunidad (la suya propia y de las otras cosas) su objeto práctica y teóricamente, sino también (…) en el sentido de que se considera como la especie actual, viva, como un ser universal y en consecuencia libre.”[10]

El esquema hegeliano de tres momentos es mantenido por Marx reemplazando el contenido de cada uno. La idea absoluta es reemplazada por el hombre. Es este entonces que encuentra un momento universal concreto en el medio de producción y su universal abstracto en el Estado. En esta inversión se mantiene intacto el esqueleto de la dialéctica reemplazando los valores de la misma.

Esta operación por medio de la cual se desplaza del foco del pensamiento al espíritu absoluto y se ubica en su lugar al hombre tiene consecuencias profundas que violentan este sistema radicalmente. Este desplazamiento hace posible cuestionar el orden de lo establecido de manera que el elemento ético es opacado por cuestiones concretas como la manera en que se produce las condiciones de vida de los individuos. El aspecto universal concreto se centra en el modo de producción. Esta cuestión de vital importancia pone al descubierto la manera en que opera la propiedad privada y como esta es un mecanismo para disociar al hombre de su producto y su alienación en el mundo. Con la introducción de la categoría de trabajo asalariado en este esquema Marx se puede preguntar sobre como es posible que el obrero generador de la riqueza del capitalismo, a medida que más produce menos obtiene de su trabajo. Esta pregunta desencadenará una conclusión contundente.

En la “Crítica a la filosofía del derecho” se puede sintetizar seis puntos. Comienza por plantear la superación de la crítica de la religión. Aquí se podría intuir –como ya mencionamos anteriormente- una connotación religiosa en el discurso hegeliano. La cosmovisión idealista sería reducida por Marx a una cuestión particular: la situación de ese momento histórico en Alemania. Marx plantea que la historia Alemana necesita ser tamizada por la realidad. Esta crítica intenta desplazar el foco de lo especulativo a lo real. La praxis es entonces el ámbito de la crítica. La crítica transformadora, aunque requiere de la filosofía no se puede reducir a ella.

Cierto, el arma de la crítica no puede sustituir la crítica por las armas; la violencia material no puede ser derrocada sino con violencia material. Pero también la teoría se convierte en violencia material una vez que prende en las masas[11].

El sujeto de esta revolución es el proletariado. Por último, la revolución, la superación del reinado del idealismo –adjetivado como burgués– debiera llevarnos a un nuevo estado de libertad para el hombre.

Pero como toda estructura dialéctica la negación de una tesis debe resolverse en una síntesis superadora. Tal vez el aspecto formal más importante de esta crítica es la posibilidad de articular a partir de ella la teoría del valor que desencadenaría en el Capital.

La crítica Retórica de Marx

El aspecto retórico de la crítica de Marx tiene que ver con lo que dice y la manera en la que lo dice. El hecho de levantarse en armas contra un titán de semejante magnitud como la filosofía de Hegel es un hecho relevante. Más relevante es aún si ponderamos el tono en el que realiza esta crítica. La crítica marxista a la dialéctica hegeliana trasciende lo meramente formal. Esto significa que no es un emprendimiento académico como lo es político. En este sentido la crítica de Marx no busca instaurar un nuevo sistema filosófico sino uno político. Es por esto que la crítica de Marx busca articularse en un movimiento político que es el partido comunista. Como bien lo reconoce, este movimiento político requiere de un fundamento filosófico, pero este no puede ser el fin como sí es el medio.

En lo que refiere a la crítica formal hay que tener muy presente el tono de la misma. Esta crítica está radicalizada tanto en el contenido como en la forma. Sin duda no es elegante y pomposa como la de Hegel como lo es estridente y persuasiva. Busca establecer un punto de vista genuinamente novedoso para entender el mundo. Y realiza esto con las armas de sus enemigos: la dialéctica. Esto tiene que ver con las herramientas teóricas con las que él disponía. Al mismo tiempo, la dialéctica hegeliana de la que se valió era –como vimos- una ontología del saber absoluto. De esta manera al valerse de este saber absoluto y cuestionarlo tan tajantemente lo vuelve a validar pero con un significado completamente nuevo. El resultado de la crítica marxista a la dialéctica no propone una nueva dialéctica universalmente válida como la anterior. Por el contrario Marx reconoce la necesidad de que esta dialéctica sea superada en una nueva instancia: una sociedad sin clases. Un aspecto interesante a tener en cuenta aquí es que la obra culminante de Marx sea el Capital y no el Comunismo. Esto –a juicio personal- pone de manifiesto la necesidad, asumida por el propio Marx, de una superación de su mismo pensamiento.

Esto puede sintetizarse diciendo que el mensaje último del discurso de Marx sería más un llamado a la rebelión que un intento especulativo de descubrir el funcionamiento interno de la lógica del capital. Esto no significa que no haya esta descripción del funcionamiento del capitalismo y sus contradicciones fundamentales. La descripción de la lógica del capital y sus contradicciones estructurales no es la finalidad de la obra de Marx sino encender la mecha de la revolución proletaria.

Un problema –justamente retórico- del que no puede escapar Marx es que necesita de aquello que tanto desea criticar. El mismo Marx reconoce esto mismo en su conclusión sobre crítica a la religión. La mejor manera de superar la crítica de la religión es dejarla de lado. Este es el problema que enfrenta con la dialéctica. La mejor manera de superar la dialéctica es emanciparse de ella, tarea que no logra culminar. Marx queda atrapado en el dilema que plantea el mismo Hegel en el dilema del amo y el esclavo.

En esta misma lógica podríamos decir que la crítica de Marx del idealismo reincidió en nuevo idealismo.

Existe una imposibilidad hacia el interior de la misma argumentación de Marx. En su llamado a la transformación de las condiciones reales de vida apela a un nuevo ideal: la sociedad sin clases. Para desgracia de todos, más tarde este ideal se volvería a instaurar como idea ética, una noción vacía y un comodín para legitimar las atrocidades de un régimen político despiadado como pudo ser la Unión Soviética de Stalin.

Lo que me parece importante rescatar de este “espíritu” (válgame el idealismo) del discurso de Marx más que sus contenidos -que a pesar del valor de su crítica formal- es el tono rebelde, su llamado al levantamiento contra el régimen establecido y la esperanza de un nuevo orden donde el hombre sea libre del yugo de la explotación por sí mismo.

Conclusión

El recorrido que intentamos aquí se propuso, después de una breve descripción de la dialéctica hegeliana, como el espíritu absoluto se manifiesta concretamente por medio del Estado, rastrear ese legado en el pensamiento de Marx. En este rastreo hemos puesto especial énfasis en las consecuencias pragmáticas de ese pensamiento.

Algunas de las conclusiones a las que arribamos en este análisis son que la dialéctica es una ontología y no un método. Que esta ontología que se articula en un sistema filosófico es idealista. Las consecuencias pragmáticas de este pensamiento idealistas planteaban una concepción de un orden político particular que se pretendía universal y absoluto.

La dialéctica de Hegel representa un sistema completo en sí mismo. El saber absoluto y el espíritu absoluto se soslayan en una noción idéntica. El alcance de estas nociones abstractas presentan consecuencias concretas en el interior del mismo Estado.

La crítica de Marx revierte el orden de esta dialéctica al reemplazar de su centro al espíritu absoluto por el hombre como entidad real y concreta.

Pero la crítica de Marx no puede ser reducida a sus aspectos formales. Hay un elemento que trasciende el aspecto formal de la crítica. El aspecto retórico de la crítica de Marx está relacionado con el tono cuestionador de su discurso.

Pero esta misma crítica no logró desprenderse de la dialéctica y de un nuevo idealismo que se constituyó en la búsqueda de la sociedad sin clases.

En definitiva creemos haber señalado algunos aspectos fundamentales de la dialéctica en sus dos versiones: La de Hegel y la de la crítica de Marx. Por sobre todo creemos haber podido señalar las consecuencias pragmáticas de estas versiones del mismo sistema filosófico. Básicamente como la propuesta filosófica de Hegel devino en un proyecto político por medio de una crítica radical en sus aspectos formales acompañados por un elemento retórico que permitió ese desplazamiento tan pronunciado.


Bibliografía

Casullo, N. “Los cielos de la historia” Documento de trabajo FELAFACS

Hegel, G.W.F. “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad.

Hegel, G.W.F “Fenomenología del Espíritu” Bs. As. 1992. FCE.

Hobsbawm E. “Historia del Siglo XX” Bs. As. 1998. Crítica

Lee F. J. T. “Contenido, alcance y límite de la negación en la filosofía de G.W.F. Hegel” Venezuela, 2002.

Marx K. Marx y su concepto del hombre: Manuscritos económico-filosóficos” Bs. As. 1992. FCE.

Marx. K. “Crítica a la filosofía del derecho de Hegel” en G.W.F. Hegel “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad.

Marx. K. “El capital” D.F. 1998. Siglo XXI


[1] Ricardo Esteves (UBA/UNSAM) ric.esteves@gmail.com Presentado en jornadas hegelianas 2006.

[2] Esta es una cuestión que dejaría en palabras del mismo autor Franz J. T. Lee “Contenido, alcance y límite de la negación en la filosofía de G.W.F. Hegel” Venezuela, 2002.En su prólogo a la Fenomenología del Espíritu, Hegel dice, que un verdadero método científico tiene que explicar y expresar su contenido como un contenido en movimiento, en desarrollo, como un contenido que se forma y determina a sí mismo. De tal manera, el método especulativo o dialéctico Hegeliano no sólo es la expresión de la dinámica del contenido al que se refiere, sino constituye el propio impulso de este mismo contenido, que es el proceso dinámico o la génesis del postulado filosófico de Hegel, del espíritu absoluto. El método y sistema de Hegel se entrelazan así en una sola unidad, (…), filosofía de la naturaleza y filosofía de la historia Hegeliana.

[3]Breve enciclopedia de filosofía y psicologíaBs As, 1974. Ed. Carlos Lohlé, p:82.

[4] N. Casullo “Los cielos de la historia” (Documento de trabajo FELAFACS http://www.felafacs.org/files/2Casullo.pdf) “La época, pensada en tanto espíritu, no remitía ya básicamente a las reveladas y consoladoras huellas de lo celestial, sino a los secretos de un tiempo nuevo, a una fabulosa modernización de la historia que orientaba su crepúsculo. Para Hegel, la actualidad había devenido pleno espíritu, el espíritu del mundo en su cultura. Esa actualidad era lo necesario de descifrar, de leer como espíritu de época cabalmente historizado, y posible de hacer presente sólo desde la conciencia indagadora”.

[5] G.W.F. Hegel “Fenomenología del Espíritu” Bs. As. 1992. FCE. p: 271.

[6] Ibid. p:273.

[7] G.W.F. Hegel “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad,. p:41. (*3). En su traducción de la Dra. Angélica Mendoza de Montero es tomada de la versión italiana de Francisco Messineo bajo la dirección de Benedetto Croce y G. Gentile, encontramos la dificultad del lenguaje y muchas veces –en el caso de este volumen- dudamos del verdadero sentido de lo que se dice.

[8] Ibidem p:46. *4

[9] Ibidem p: 208.

[10] K. Marx “Marx y su concepto del hombre: Manuscritos económico-filosóficos” Bs. As. 1992. FCE.

[11] K. Marx. “Crítica a la filosofía del derecho de Hegel” en G.W.F. Hegel “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad,. p:15

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