Archivo de la categoría: Crítica

Foto de la Juventud

un recordatorio de que no se necesita ser rico para ser feliz.

Anuncios

Deja un comentario

Archivado bajo Crítica, Foto

Justicia frente a la crisis finenciera internacional

Salten hijos de Puta

Salten hijos de Puta

Deja un comentario

Archivado bajo Crítica, Economía, Foto, Política

Salvataje para el Salvataje

El gigantesco salvataje aprobado por el congreso norteamericano para atenuer el desplome de su sistema financiero, no ha logrado detener las caídas de las bolsas a nivel global. Cabe señalar la paradoja de que un gobierno liberal pida una intervención tan brutal como esta. La palabra “Capitalismo”, reservada para ámbitos académicos, circula por los medios masivos.
En este momento de incertidumbre se abre el horizonte de lo posibles para la política. Para la Argentina, estar fuera del mundo, en este tan particular momento, parece hasta favorecerla. De todas maneras, esta crisis tendrá repercusiones a nivel global. Este acontecimiento se da en el marco de la carrera electoral por la presidencia de los Estados Unidos. El resultado de los procesos de los “super-delegados” (eufemismo para este mecanismo restrictivo de la democracia) terminará de coronar el rumbo de la caída de los Estados Unidos. Esta elección puede dar como ganador a McCain y acentuar la pendiente de la caída de los Estados Unidos erosionando su poderío en la guerra de medio oriente. Caso contrario, puede que Obama sea elegido presidente, en ese caso, la caida será más progresiva, si logra llevar adelante algunas de sus propuestas electorales y logra implementar una política tipo new deal.
El gigante dormido, el eje Fracia-Alemania -por no decir Europa- tendrá que tomar una posición y retornar al campo de la política.

Entramos a una nueva era en la que tenemos la oportunidad de crear una nueva lógica de lo político, trayendolo al centro de la escena desplazando el dominio de lo económico.
empezó las post-historia.

Deja un comentario

Archivado bajo Crítica, Economía, Política

Argentina en la Crisis del 2001: Propuestas para el análisis.

Modelo para armar: complejidad y perspectivas de la protesta social en la Argentina reciente

Germán Pérez, 2002

Nos proponemos caracterizar a los principales actores del profundo ciclo de movilización social y participación política abierto en Argentina en los últimos años de la década del ’90 que se acrecentó con los acontecimientos de diciembre de 2001. Partiremos de un diagnóstico de las transformaciones sociopolíticas y socioeconómicas operadas durante la década del ’90, necesario para establecer el marco crítico dentro del cual el proceso se desencadena. Sugerimos pensar el fenómeno en los márgenes de una aparente paradoja: de un lado, la complejidad de los actores protagonistas en lo que hace a sus demandas, identidades y formas organizacionales, que dificulta pensarlos como un movimiento social en sentido tradicional, del otro, el profundo impacto político de sus intervenciones que han contribuido a cuestionar aspectos centrales del orden político como los modos de representación, los procesos de legitimación y la función del estado como agente de integración social.

Durante la década del ´90 se consumó en la Argentina una profunda transformación, tanto del régimen social de acumulación (RSA) como del régimen político de gobierno (RPG), que impactó fuertemente sobre los soportes tradicionales de conformación de las identidades políticas. En el primer aspecto, la combinación entre desregulación desordenada y apertura indiscriminada de la economía nacional en condiciones de competitividad desfavorables, tuvo como consecuencia un cuadro de crecimiento exponencial del desempleo y precarización de las condiciones de trabajo sumado a una distribución fuertemente regresiva del ingreso. En este marco, dominado por el eufemismo de la “flexibilización laboral”, fueron perdiendo consistencia social los referentes funcionales de conformación de identidades políticas, vinculados a la inserción en la estructura laboral, que habían tenido una fuerte impronta en los procesos de constitución de la ciudadanía social en Argentina hasta mediados de los años ´70. La consecuente “explosión de lo social”, denominación asignada a una situación en la cual el mercado de trabajo, más o menos regulado por el estado, ya no opera la mediación entre el RSA y la estructura de oportunidades materiales y simbólicas de amplios sectores sociales, significó una profunda complejización del universo de los sectores populares en la forma de heterogeneización y precarización del empleo con la consecuente fragmentación de sus identidades y organizaciones tradicionales.

Por el lado del RPG, el modelo neopopulista se sostuvo en un sistema político dominado por un proceso de fuerte personalización de la representación que permitió al gobierno concentrar recursos para la toma de decisiones, al mismo tiempo que limitaba las posibilidades del subsistema de partidos para estructurar una representación política organizada sobre la base de clivajes ideológicos y propuestas programáticas. La crisis final de la Alianza, desnudó el fracaso de una elite política que había piloteado la transición democrática, pero se revelaba definitivamente incapaz, tanto de estructurar formas racionales y participativas de representación, como de garantizar la vigencia de los más mínimos controles republicanos en el funcionamiento del sistema político.

Con la precipitación de la inevitable crisis financiera del estado argentino a lo largo de 2001, que remató en la implantación de la restricción fiscal del acceso al dinero depositado en los bancos y la virtual confiscación de los mismos, curiosamente denominada “corralito financiero”; más la evidencia ya inocultable del crecimiento exponencial de la desocupación y el dramático deterioro de las condiciones de vida de amplios sectores de la población, se rompe la ficción neoliberal del acceso al mercado como sustituto de un espacio público de reconocimiento social y constitución de ciudadanía. Este modelo de una ciudadanía de baja intensidad, configurada sobre la base de la doble interpelación como consumidor con diversos grados de acceso al mercado y cliente de empresas privadas monopólicas, liberadas de toda regulación y control estatal en la provisión de servicios públicos, se combinó durante buena parte de la década del ‘90 con una concepción delegativa de la democracia. Según esta concepción, la selección y legitimación de los liderazgos políticos se realizaba en función de la capacidad de las elites para mantener el estado de cosas, independientemente de la eventual clausura del espacio público como escenario de participación y control colectivo de la gestión de gobierno. La amenaza, estratégicamente reiterada, del retorno al descalabro hiperinflacionario -del mismo modo que había operado el fantasma del golpe institucional durante el primer tramo de la transición- contribuyó a sellar el pacto hobbesiano según el cual la seguridad pública frente a las remanidas figuras del terror sólo quedaba garantizada mediante la delegación de todo poder de decisión en el Ejecutivo. En definitiva, resultaba de esta trama una democracia defectuosa, sustentada en la capacidad de negociación directa de las elites con los grupos de interés más allá de cualquier instancia deliberativa o control republicano.

De esta suerte, el feroz desencadenamiento de la crisis a fines de 2001 enfrentó a amplios sectores de la sociedad argentina con la evidencia desesperada de la descomposición de los soportes de constitución de la ciudadanía en tres niveles concurrentes: en el plano de los derechos civiles, como consecuencia de la trasgresión de los controles republicanos operada por sucesivos gobiernos en su afán de aumentar sus prerrogativas y el manejo discrecional de la gestión pública, en el plano de los derechos políticos, por la aguda crisis de representación de un sistema político fragmentado y atravesado por la puja de intereses sectoriales sin prospectivas programáticas ni posiciones ideológicas claras y, finalmente, en el plano de los derechos sociales, como resultado del desmantelamiento del estado asistencial y la destrucción del mercado laboral.

Ante este panorama, la prescripción constitucional según la cual el pueblo no delibera ni gobierna sino a través de la intervención de sus representantes, fue ubicada por la dinámica del conflicto social posterior al 19 y 20 de diciembre en el centro de sus cuestionamientos. Precisamente el problema planteado por asambleas, piqueteros, ahorristas, etc., parece poder formularse del siguiente modo: ¿cómo pueden redefinirse las relaciones entre participación política ampliada, deliberación asamblearia, representación política y procesos de toma de decisiones frente al colapso del sistema político tradicional del cual la crisis de diciembre de 2001 fue su manifestación más profunda? Con diferentes modulaciones de acuerdo a la situación de oportunidades, posibilidades e intereses específicos de cada uno de los grupos, todos ellos expresan dramáticamente la crisis de legitimidad, esto es, la pérdida de validez intersubjetiva de las disposiciones que orientan la acción hacia la obediencia frente a un tipo de dominación política, de un sistema político altamente fragmentado y atravesado por la puja constante de facciones inestables.

Espacios de resistencia y nuevos actores sociales

Ahora bien, la incorporación activa de los sectores medios urbanos a la protesta social a fines de diciembre de 2001, en la forma de diversos núcleos asamblearios, debe analizarse considerando el espacio de resistencia a las consecuencias de desafección social de las políticas de ajuste estructural inaugurado más de un lustro atrás por el denominado movimiento piquetero. La lucha piquetera por el reconocimiento público de la figura del trabajador desocupado, en un primer momento estigmatizado como excluido del proceso de modernización por su incapacidad para reconvertirse o como mero apéndice de redes clientelares corruptas, abrió un espacio de resistencia y politización del conflicto social que durante la primera parte de los noventa permanecía sepultado bajo una concepción de la política como mera administración de las cosas, combinada con la obscenidad de un discurso político travestido con lo más vulgar de los lenguajes mediáticos. Además, la experiencia piquetera produjo una profunda reterritorialización del conflicto social generando complejas redes de sociabilidad al nivel del barrio o la pequeña ciudad, en un contexto donde la desindustrialización, la transferencia del gasto público a provincias quebradas y las privatizaciones de los servicios públicos habían dejado en una situación de desprotección extrema a amplias franjas de los sectores populares. También la gestión participativa, horizontal y deliberativa de la toma de decisiones, el modelo asambleario que parece recorrer todas las manifestaciones de nuevos actores políticos posteriores a la crisis de diciembre, tuvo sus primeras manifestaciones en las distintas organizaciones de desocupados. Por último, y acaso más importante, la prédica piquetera reinstaló la cuestión de la responsabilidad del estado como garante de la equidad indispensable para el ejercicio efectivo de la ciudadanía.

De modo que la masiva resistencia civil expresada el 19 y 20 de diciembre, insistimos, protagonizada fundamentalmente por sectores medios urbanos, contaba ya con un espacio de resistencia inaugurado por los más perjudicados por las políticas de ajuste, y respecto del cual cada nuevo actor político tendría que posicionarse. Si bien las consecuencias de desafiliación social provocadas por el régimen de acumulación ya eran evidentes mucho antes de la llegada de la Alianza al gobierno, el fracaso de la coalición precipitó la crisis del RPG que, más allá del disparador que sin duda significó la confiscación de los depósitos bancarios, constituyó el blanco de las críticas furiosas de los caceroleros y perdura hoy como núcleo duro de demandas en lo que queda de las asambleas populares. La clave del cuestionamiento al RPG se manifestó en la forma de una crítica profunda a la representación política expresada en la consigna que aun sustenta al complejo entramado de actores protagonistas de la movilización social: “que se vayan todos, que no quede ni uno solo”.

Así como el movimiento de trabajadores desocupados reconoce importantes y complejas divergencias internas: corrientes orientadas a una sindicalización democrática que incluya a los trabajadores desocupados, otras de corte autonomista concentradas en la producción de redes solidarias territoriales independientes del estado, aquellas que asignan al movimiento el carácter de vanguardia de una lucha de clase planteada en términos tradicionales; también los cuestionamientos a la representación política por parte de las asambleas post 19 y 20 manifiestan distintas vertientes no necesariamente concurrentes.

Tenemos, por un lado, las asambleas, en general autodenominadas populares, que se plantean el problema de la organización de un colectivo multiclasista cuyas diferencias deben ser abolidas en función de hacerlo coextensivo a una representación del pueblo como “unidad de los intereses en lucha”. Tanto la búsqueda de la unanimidad como horizonte normativo de la deliberación, como la estrategia de multiplicación de los ámbitos de reunión más allá de las pertenencias territoriales y las diferencias de clase, hacen de la participación en la asamblea popular una experiencia movimientista orientada a converger en un polo de poder que encarne “las aspiraciones del pueblo (en serio, y no en papeles)”. El cuestionamiento a la representación política conlleva en este caso el rechazo del propio sistema que la hace posible: la democracia representativa según la ha pensado la tradición del pensamiento liberal moderno.

La impugnación del principio representativo según el cual los gobernantes conservan cierto margen de independencia respecto de los gobernados, por parte de las asambleas populares, tiende a clausurar la diferencia entre decisión pública y voluntad general que fue ampliamente reconocida como la principal virtud del gobierno representativo. Más o menos situacionistas o autonomistas, se siguen de estas resistencias a la representación política modelos de gestión de la cosa pública próximos al ideal de un autogobierno plebiscitario que sólo sería posible, y aquí radica buena parte de las preocupaciones de este modelo asambleario por coordinar los intereses multiclasistas, en la medida que tales intereses resulten transparentes para el colectivo. Ese momento de la pura transparencia es también el momento en el cual el pueblo asiste a su propia autorrepresentación como colectivo indivisible y, consecuentemente, absolutamente soberano. Es decir, si la voluntad general fuera plenamente conmensurable la representación política sería un mero defecto a ser erradicado por el pueblo encarnado en la unidad de sus intereses.

Ahora bien, es precisamente contra esta ficción de una plena autorrepresentación de la voluntad general contra la que se erige la compleja maquinaria del gobierno representativo. Lo que la representación política erradica es la posibilidad de que un colectivo específico, un nosotros definido por intereses, demandas o identidades compartidas, se identifique con la voluntad general que, en tanto colectivo indivisible, debe resultar siempre últimamente irrepresentable. El gobierno representativo, manteniendo la brecha entre representantes y representados, garantiza la lógica proliferante de la homonimia política por la cual el desajuste entre las palabras políticas y los colectivos, derechos e intereses que designan, induce a la deliberación constante entre actores igualmente capaces de acción y de discurso. Justamente porque la representación mantiene la distancia, no ya entre representante y representado, sino, y aún más importante, entre lo representable y lo representado, es que toda representación, siempre frágil e inestable, requiere de la deliberación para estabilizarse.

De todos modos, claro está que no todos los procedimientos de representación dan lo mismo. Justamente, buena parte de la convulsión política que condujo al surgimiento de las asambleas puede interpretarse como el rechazo tardío a una forma personalista de concebir la representación según la cual la intervención del representado se limita no ya a la formación de consensos sociales ampliados, sino al mero consentimiento electoral prestado a figuras plenipotenciarias que, por el sólo hecho de triunfar en la competencia electoral, se consideraban inmunes a las demandas sociales. Desde este punto de vista, y esto es lo que parece suceder con la otra orientación de las asambleas, en general autodenominadas vecinales, lo que aparece son nuevas formas de participación política locales y autónomas del control de los representantes que transforman el mero derecho de libre expresión en el ejercicio organizado de petición y resistencia frente a las autoridades públicas. Aquí la demanda se orienta más a discutir las posibles rearticulaciones de la relación entre electores y elegidos, aboliendo los privilegios y generando formas más racionales y participativas de representación y control ciudadano, que al cuestionamiento de la representación en tanto tal. El gobierno representativo aparece para estos actores como un marco para desarrollar actividades autogestionarias y locales, que debe ser reformulado en la dirección de un republicanismo deliberativo, donde la gestión de la cosa pública no se restrinja a la manipulación de las elites amparadas en la razón de estado, sino que incorpore efectivamente instancias colectivas de participación deliberativa y control ciudadano. El propio estado, estigmatizado por su carácter de instrumento privilegiado de la dominación capitalista según la primera concepción, aparece en la cosmovisión de las asambleas autodenominadas vecinales como un conjunto de instituciones públicas que deben ser reapropiadas por los ciudadanos sustrayéndolas del control de las elites corruptas.

A modo de conclusión

Como se verá, las orientaciones son conflictivas y, consecuentemente, las perspectivas resultan intrigantes y abiertas. Sin embargo, una conclusión se impone aún asumiendo las perplejidades de la hora. Lo que estamos presenciando, y que debemos celebrar más allá de la complejidad que el fenómeno presenta en cada una de sus manifestaciones, es la acelerada recomposición del poder humano tal como Hannah Arendt nos enseñó a pensarlo: como la revelación de un espacio público entendido como un mundo común que surge entre nosotros, invitándonos a coordinar acciones ante la evidencia gozosa de la pluralidad humana. En este sentido vale recordar que la deliberación no constituye una actividad desinteresada y orientada originalmente a una verdad que subtiende o trasciende al propio momento del encuentro en el espacio público, sino una práctica configurativa a través de la cual el mundo adviene como realidad compartida. Sólo persistiendo en esa tensión entre intereses comunes y pluralidad de los puntos de vista, será posible que los nuevos actores que inspiran estas reflexiones conserven y multipliquen el poder que han sabido reivindicar.

Bibliografía

Bourdieu, Pierre (1999) ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos. Madrid: Akal.

Castell, Robert (1997) La metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado. Buenos Aires: Paidós.

19 y 20. Apuntes para el nuevo protagonismo social (2002), Buenos Aires: Ediciones De mano en mano [Colectivo Situaciones]

Derrida, Jacques (1997) Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad”. Madrid: Tecnos.

Held, David (1992) Modelos de democracia. México: Alianza.

Manin, Bernard (1995) La democracia de los modernos. Los principios del gobierno representativo. Sociedad 6, 13-38.

Nun, José (1989) La rebelión del coro. Estudios sobre la racionalidad política y el sentido común. Buenos Aires: Nueva Visión.

O’Donnell, Guillermo (1991) ¿Democracia delegativa?. Novos Estudos 31.

Pérez, Germán J., Armelino, Martín, Rossi, Federico (2002, noviembre) Modelos de asamblea: entre el autogobierno y la representación. En Facultad de Ciencias Sociales, V Jornadas de Sociología.

Pérez Germán J. (2002, septiembre) Fantasma en la máquina: identidades colectivas y performatividad política de las protestas de desocupados. Entrepasados 22.

Pérez, Germán J. (2001, noviembre) Pálido Fuego: Hannah Arendt

y la declinación de la figura del trabajador en las sociedades

contemporáneas. Apuntes sobre los piqueteros en Argentina. En,

XXIII Congreso Latinoamericano de Sociología, Antigua, Guatemala.

Rancière, Jacques (1996) El desacuerdo: política y filosofía. Buenos Aires: Nueva Visión.

Weber, Max (1987) Economía y sociedad. México: Fondo de Cultura Económica.

4 comentarios

Archivado bajo Crítica, Política

Tsunami de Chanes: Roberto Pettinato se retira de “Duro de Domar”

Roberto Pettinato abandona el cliclo “Duro de Domar”. Tras una escalada en la ya erosionada relación entre el conductor y el productor Diego Gvirtz llevaron a la violenta ruptura que alejan a Roberto Pettinato del programa de televisión “Duro de Domar”. Al parecer en el día de ayer se le prohibió el acceso al edificio del canal a Pettinato. Hoy en Duro de Domar se experimentó un efecto entre el Deja-vu y la alusinación al ver que los informes de Duro de Domar era autoreferenciales. Era muy raro verlo a Pettinato en el resumen de medio y por efecto de la enunciación volver a hablar desde otro lado -conductor- responderse y someterse al escrutinio de su propio panel.
Un detonante fueron las declaraciones del hijo de Roberto Pettinato en Perfil donde expresaba que no le gustaba el programa de su padre y que él creia que a su padre tampoco. Esto desató una polémica que dio lugar a un cruce entre el conductor y el productor del que no hubo vuelta atrás.
El sitio de noticias del espectáculo Primicias Ya hace una crónica que se puede resumir en las declaraciones de uno –ver-, el anticipo –ver– y el final –ver.
Al parecer existía una de esas diferencias inconciliables entre Roberto Pettinato
y Diego Gvirtz .
En un momento donde los medios son uno de los epicentros de las tensiones políticas de nuestro país, otro crítico incidioso que se atreve a desnudar cínicamente al rey es acallado en la televisión. Esta es otra victoria de la televisión basura. Esto es un movimiento que consolida la hegemonía mediática del eje Tinelli, Rial, Sofovich. Esto tiende a una homogeneización del contenido televisivo y un atentado a la diferencia, aquello que es indispensable para la vida democrática. Nuestro sistema de la media continua acrecentando un discurso autoreferencial donde todo sucede al rededor del “show”. Esto es la nueva faceta del fenómeno “Gran Hermano”. El totalitarismo de la televisión.

1 comentario

Archivado bajo Crítica, Televisión

La filósofía como fuente de la política

Dialéctica en Hegel y Marx: De la propuesta filosófica al proyecto político[1].

“Su esencia espiritual ha sido ya definida como la sustancia ética; pero el espíritu es la realidad ética.

G.W.F. Hegel “Fenomenología del espíritu”

“A ninguno de estos filósofos se le ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo material que la rodea.

Las premisas de que partimos no tienen nada arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica”

K. Marx & F. Engels “La ideología alemana”

En este trabajo intentamos rastrear en Hegel la tradición dialéctica del pensamiento marxista y señalar principalmente sus diferencias en términos de consecuencias pragmáticas. Esto es, intentar ver como de la propuesta filosófica de Hegel se pudo desprender el proyecto político Marxista. Para realizar este rastreo consideramos central la distinción entre la crítica formal y retórica de la dialéctica hegeliana. Creemos que en el caso de la crítica marxista a la dialéctica de Hegel encontramos estos dos elementos, pero es el contenido retórico de esta crítica lo que le da un contenido pragmático que posibilitó su articulación en una propuesta política.

El objeto de esta reflexión es señalar los efectos que puede tener la filosofía o si se quiere el pensamiento. Lo importante aquí es detenerse a reflexionar sobre que es lo que posibilitó que el pensamiento idealista hegeliano pudiera engendrar una teoría que tuviera semejante impacto en la sociedad y la política especialmente durante el siglo XX. Esto es reconocer el impacto en nuestra historia del pensamiento de Hegel y su crítica por Marx.

Esquemáticamente el camino que aquí proponemos es el de a) realizar una introducción general, para b) revisar la dialéctica de Hegel, c) realizar una lectura muy sintética de la fenomenología del espíritu, d) del Estado (filosofía del derecho), para por último ver e) las críticas formales y f) retóricas de Marx.

En la introducción intentaremos aclarar los objetivos del trabajo para proponer que la dialéctica es un ontología desde la que se presenta un concepción idealista del mundo que implicaba una ética que le daba sustancia a una forma de Estado particular que fue criticada tanto formal como prácticamente

Es importante señalar aquí la perspectiva de este análisis. Que la vigencia y relevancia de los discursos filosóficos se basa no tanto en su carácter descriptivo como en el preformativo. Esto es, en su capacidad de moldear el mundo en que vivimos. En este caso queremos señalar como la dialéctica tanto en Hegel como en Marx trascendieron las barreras de lo meramente filosófico y dieron forma a la sociedad y las luchas políticas de nuestro tiempo.

Introducción General.

Intentamos reconstruir, a través de -en buena parte desde la Fenómenología del espíritu– el mundo que intentaba concebir el tan amplio como profundamente aceptado pensamiento hegeliano. Este proyecto filosófico propuesto por Hegel concebía tanto un tipo de sociedad como la manera en que el individuo se concebía a si mismo en esa sociedad. Apresuradamente, una autoconciencia sobre una conciencia superior –y ética- (la Idea) que dicta un devenir del pueblo más que del hombre en su historia.

La intervención de Marx revierte este planteo. La existencia material y la historia en tanto relato del conflicto entre los factores de producción material de hombres concretos en situaciones reales.

Así como el proyecto filosófico de Hegel tuvo consecuencias reales sobre como se constituía a si mismo la sociedad del siglo XIX; la propuesta política que se pudo articular en torno del pensamiento de Marx tuvo manifestaciones políticas y sociales concretas que moldearon con gran influencia el mundo que vivimos actualmente.

La lectura que proponemos aquí es que en el caso de Hegel y la crítica de Marx encontramos estas dos operaciones: una crítica formal y otra de carácter retórica. El elemento retórico –más que el formal (sin pormenorizarlo)- es el que hace posible la articulación en un proyecto político como pudo haber sido el comunismo como partido internacional y como régimen político contra-hegemónico al capitalismo. El elemento teórico es indisociable del elemento retórico. En este caso concreto, el desplazamiento en la filosofía que realiza la crítica materialista de reemplazar las cuestiones trascendentales por las cosas cotidianas que afectan de forma real a los individuos. En su momento (o su forma) histórico particular: la enorme expansión de una forma de explotación del hombre que generaba enormes contradicciones.

Esto es marginar del centro de la filosofía las preguntas de los grandes filósofos y depositar allí las preocupaciones reales y cotidianas de individuos reales en situaciones históricas concretas.

Esto al mismo tiempo de tener un fundamento formal y tiene un contenido retórico que podemos detectar en el cuestionamiento al dogma filosófico dominante de la época. La crítica como el contenido de ésta es importante. Marx desafía al gran héroe nacional, la noción de que hay un ideal de pueblo dictado por una entidad ética superior, señala que la dialéctica está de cabeza, y pone en primer plano que las ideas de su tiempo no hacen otra cosa que permitir que un grupo privilegiado pueda apropiarse del trabajo de la mayoría. Aquí intentamos destacar el elemento retórico de la crítica formal, esto es el desafío, el reclamo por la injusticia, y por sobre todo un llamado radical por la transformación de la sociedad. Esto es algo que no se encuentra en la sintaxis de la teoría de Marx –como si tal vez se pueda encontrar en la de Hegel- sino más bien en su semántica. Existe una fuerza en la obra de Marx que sobrepasa su dimensión puramente de la escritura, la simple inscripción de palabras por medio de trazos.

Aquí se complica diferenciar lo retórico de un vicio idealista. Esto es la tentación de contaminar el pensamiento de Marx con cierto idealismo, que es algo que también encontramos en los socialismo históricos. Es evidente que en la URSS de Stalin –como en toda su historia- había una idealización sobre el socialismo (o lo que se quería hacer pasar por socialismo) y como éste iba a erradicar la desigualdad y la explotación del hombre por el hombre. Con esto buscamos señalar que el elemento retórico de la teoría de Marx fue manipulada por este régimen.

El esquema general de esta introducción sirve para señalar los pasos que realizaremos para desarrollar esta cuestión. Básicamente a partir de la dialéctica de Hegel y su crítica reflexionar como estas ideas pudieron influir concretamente en el mundo. Analizaremos de que manera la crítica formal y retórica de Marx pudo articular una propuesta política de alcance tan impactante.

La Dialéctica Hegeliana.

Precozmente estamos tentados a decir que la dialéctica es un método. La sistematicidad con la que se descompone los momentos simultáneos del espíritu puede dar la impresión de que la dialéctica es un modo de análisis. La rigurosidad de la estructura tripartita o triangular que se articula en dimensiones y niveles de tres categorías, como la métrica y la extensión de su estructura nos puede hacer pensar eso.

Pero la dialéctica no es un método. Es una ontología. La dialéctica es la forma en que se desplaza o manifiesta el espíritu. La dialéctica no es una manera, el método para poder dar cuenta del espíritu. La dialéctica es el movimiento por el cual el espíritu se desenvuelve en el devenir de la historia.

La dialéctica posee un carácter de proceso dinámico de extrañamiento, encuentro y conciliación. En términos más esquemáticos, la noción de dialéctica de tres momentos responde a la tésis, la antítesis y síntesis. Dicho de otra manera, una afirmación, una negación y la negación de la negación. Esto es, el espíritu absoluto en un acto de autoafirmación de sí mismo que se encuentra con algo exterior a sí y que termina reconocer en una nueva identidad.

Por esto mismo la dialéctica no puede ser reducida a un método ya que es mucho más complejo que esto. En tal caso podríamos decir que el aspecto metódico podría ser tan solo una parte de ella. El sistema filosófico que establece la dialéctica de Hegel se compone de la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu. El aspecto sistemático o metódico de la dialéctica puede ser resumido en la dimensión lógica del sistema filosófico de la dialéctica.

Un aspecto fundamental de la dialéctica y su carácter dinámico. La dialéctica está íntimamente relacionada con la manera en que el espíritu absoluto transita el recorrido necesario para su reconciliación en sí mismo. Este recorrido es provocado por el encuentro con algo exterior a sí mismo: la naturaleza.

Son dos las referencias que podemos aportar en esta dirección. Uno es sobre la negación como fuerza motora de la naturaleza dialéctica, o expresión de la dinámica del contenido de una idea universal y absoluta[2]. La segunda es una entrada en la Breve enciclopedia de filosofía y psicología que dice sobre la dialéctica:

Para Hegel (en comparación con el método socrático introducido por Platón) por el contrario, la dialéctica es el fundamento de toda doctrina filosófica Tanto en el proceso del pensamiento como en el de la realidad, se dan constantemente oposiciones y contradicciones, como lo muestra principalmente la historia de la filosofía. Hegel no las descarta sino que las considera como los elementos esenciales de toda evolución. Por ello, ve Hegel en toda evolución un proceso dialéctico: toda tesis apela necesariamente a una antítesis, que es absorbida y conservada al mismo tiempo en una unidad superior o síntesis.[3]

Es importante rescatar aquí la pretensión de universalidad del pensamiento de Hegel. La dialéctica en Hegel es una ontología del espíritu absoluto. No es un mero método para acceder a la reflexión sobre la verdad. Es la manifestación plena de la idea ética, el espíritu absoluto. La dialéctica es la verdad misma.

La dialéctica no explica la experiencia de la conciencia. Es la experiencia de la conciencia. Esta fragmentación tripartita responde a dos necesidades, una lógica y otra religiosa.

La necesidad lógica responde a la necesidad de la cuenta impar. La dialéctica necesita tanto del momento diferencial como de la resolución de esa tensión. Utilizando una metáfora de la química, para poder estabilizar la oposición de dos elementos distintos es necesaria una síntesis que combine en una nueva identidad los rasgos de la oposición originaria.

La necesidad religiosa preferiría abordarla más adelante porque implica misticismo (La manifestación de Dios en la santísima trinidad) y el idealismo.

Volviendo a la necesidad lógica y la estructura tripartita. La lógica de la dialéctica hegeliana es muy simple. Para dar cuenta de la experiencia de la conciencia, del derecho, de la verdad absoluta propone la operación mínima de un momento particular que se reconoce a si mismo a partir de una negación que se da en el seno del encuentro con el otro que necesita ser superada en una nueva identidad que sintetice los dos momentos previos.

Aquí más importante que los elementos que intervienen en la operación es el momento que sintetiza idealmente esta experiencia universal.

Es este carácter de totalidad y completud de la experiencia no solo filosófica sino de la verdad absoluta que sostenemos que la dialéctica es una ontología.

Esta pretensión de universalidad o de haber dado con el espíritu absoluto propone un marco para interpretar y dar forma al mundo de su época. El devenir de un espíritu absoluto a través de la historia que se reconoce plenamente en un pueblo y una nación tiene consecuencias pragmáticas sobre la constitución de su misma sociedad, o en términos hegelianos, época.

La idea de un universal absoluto, que se realiza en un espíritu de época[4] nos introduce una serie de imperativos morales tanto para la sociedad como para la política. Es importante entender como opera la noción universal o absoluta en relación a su concepción imperativa de un ideal ético.

Desde la perspectiva del individualismo más contemporáneo esto es como pensar que el individuo no es más que “una marioneta del espíritu”.

La expresión marioneta del espíritu hace referencia a que la experiencia de la conciencia no es otra cosa que la manifestación de un espíritu absoluto encarnada en la idea ética. La idea ética mediada en el espíritu absoluto encuentra su manifestación particular en la familia. Este es un elemento a tener en cuenta: Es la familia no el individuo, el momento particular de la manifestación de esta idea ética. La familia ya no es entonces ese espacio fortuito en el que desarrolla el individuo, como lo podría platear Hobbes. El individuo no es considerado como esa externalidad o subproducto de una operación más importante que es la realización en la tierra –o en la historia- del espíritu absoluto.

El imperativo moral que imprimía esta dialéctica sobre un ideal ético a perseguir era sofocantemente estricto como magnífico. Como si la renuncia –al estilo Hobbes- de los derechos individuales fuera recompensada –en vez en la seguridad que establece un Estado- en la certeza absoluta de la realización de un ideal supremo como absoluto.

La dialéctica en tanto ontología opera a este nivel más abstracto como a niveles de mayor alcance particular.

Fenomenología del Espíritu

La fenómenología del espíritu es uno de los pilares del pensamiento occidental moderno. La profundidad complejidad de esta obra como su pretensión de absolutismo filosófico nos hace proponer irónicamente que Hegel es el filósofo que nos pensó a nosotros mismos.

Sería ingenuo pensar que aquí podríamos hacer un análisis acabado de esta obra. Este punto se propone mencionar algunos aspectos que hagan posible plasmar algunas categorías fundamentales del pensamiento de Hegel para articular la crítica que aquí proponemos.

En la fenomenología del espíritu Hegel se propone dar cuenta de la experiencia de la conciencia en 6 pasos que en realidad son un par de tríadas. La primer tríada está formada por la conciencia, la autoconciencia y la razón. La segunda por el espíritu, la religión y el saber absoluto. Cada una de esta dimensiones o momentos se descomponen en tríadas de tres momentos que al mismo tiempo se decomponen es más tríadas, simulando un devenir absoluto de tres aristas. El Espíritu, el momento superador o absoluto de esta dialéctica, se descompone en tres momentos, el primero el mundo verdadero, la eticidad; lo opuesto o contrario a ello, la cultura; y El espíritu cierto, la moralidad. Simultáneamente de cada uno de estos momentos se desprenden tres momentos más, de los que se desprenden tres momentos más, repitiendo el patrón de lo particular, su oposición o negación y la superación. Así la moralidad –por ejemplo- se constituye a partir de un momento particular de la concepción de la moral del mundo, una deformación de esta (en tanto negación) que se supera en la buena conciencia. Así podríamos seguir descomponiendo cada uno de estos momentos, desprendiéndolos en racimos de tres, un momento particular, su negación y la superación de esta negación.

Esto nos da una idea de sistema cerrado y autocontenido, tanto desde la estructura dialéctica tripartita como desde la noción de espíritu absoluto. Este último demuestra una tenacidad de la idea de totalidad. Más importante aún tal vez sea la consecuencia ética que está necesariamente encadenada a esta totalidad suturada. La infinitud es necesariamente ética:

“El mundo ético, como infinitud o tatalidad: Las escencias éticas universales son, por tanto, la sustancia como conciencia universal y esta sustancia como conciencia singular; tienen como realidad universal al pueblo y la familia, pero tienen como su Sí mismo natural y como su individidualidad actuante al hombre y la mujer”[5]

En este sentido el hombre y la mujer, la realidad empírica del espíritu más inmediata, no serían otra cosa que la sustancia de una conciencia que no les pertenece a ellos en tanto que es universal e infinita. De tal manera podríamos considerar que aquí podría haber un llamado a la reconciliación con la esencia más infinita y pura dictada por una conciencia superior y ética en tanto infinita. Pero esta crítica no es tan sencilla en tanto el pensamiento de Hegel o al menos su complejidad no deja demasiado margen para pensarla por fuera de su mismo sistema filosófico.

En tal caso, si la conciencia particular, esto es la del individuo no se alineado o encontrado con esta esencia absoluta esto se debe a una resistencia ignorante a un destino inevitable. Esto “trastorna la organización quieta y el movimiento estable del mundo ético. (…) [y] la eterna necesidad del terrible destino que devora en la sima de su simplicidad tanto a la ley divina como a la ley humana y a las dos autoconciencias en que estas potencias tienen su ser allí –y para nosotros pasa al absoluto ser para sí de la autoconciencia puramente singular.[6]

Podríamos pensar entonces que la irrupción de un genuino deseo individual es un obstáculo caprichoso para el normal transito del devenir del espíritu universal. Pero este rechazo se inscribiría en este sistema filosófico como negación, es decir como momento que irreductiblemente debe ser resuelto en una instancia superadora. Esto significa que este rechazo no es tal, sino que es un momento lógico de una nueva instancia de reconciliación con el espíritu absoluto.

La filosofía del espíritu en tanto cuerpo textual es una topología espinosa que debe ser acicalada en una misma dirección para evitar herirse. En el encontraremos todas las objeciones y respuestas a estas mismas objeciones, todas las tesis, antítesis y síntesis que podamos plantear y justamente debido a este tan prolijo planteo se debe su misma genialidad.

Lo que queremos destacar del pensamiento de Hegel con la finalidad de articularlo con la crítica marxista es su carácter idealista y la noción ética que emana imperativamente de ella. Al mismo tiempo también destacamos aquí la dimensión y espectro de este sistema filosófico. Estas serían condiciones necesarias para que la crítica de tal sistema tuviera que ser tan radical.

El Estado

En este punto es donde el pensamiento hegeliano toma un matiz político. Donde el pensamiento busca enraizarse en las estructuras de las instituciones humanas que regulan el funcionamiento de la sociedad. Nuevamente para Hegel lo que hay detrás de cualquier organización en un Estado es la moralidad. Moralidad entendida como idea ética.

Este imperativo moral se manifiesta en el derecho positivo en la forma de tener vigencia de un Estado y su el elemento positivo del carácter particular del pueblo mediado por el sistema legal que adopta[7].

El ideal ético se articula entonces con un pueblo y su Estado. Ahora ¿Cuál es ideal de libertad –al menos en términos individuales- en este esquema del derecho?

Hegel plantea que en el campo del derecho la espiritualidad es el punto de partida de la voluntad y “se realiza a través de este sistema del derecho en el reino de la libertad realizada, el mundo del Espíritu, expresado por sí mismo, como en una segunda naturaleza.[8]

En este sentido la libertad que brinda el Estado es la plena realización de un pueblo en un ideal ético. Aquí es donde el proyecto filosófico adquiere un matiz más pragmático en tanto propone una orientación para el Estado, que en definitiva será el garante y guardián de la moral de un pueblo en aras de su realización en una conciencia superior.

Esta libertad es entonces la libertad para la realización de este ideal siendo cualquier divergencia de este camino una oposición en tanto negación y así simplemente un momento dialéctico del devenir de la trayectoria de la idea absoluto a lo largo de la historia.

Es importante entender que Hegel concibe el Estado como un momento de pura objetividad. El Estado es la forma concreta en la que se manifiesta el espíritu.

“El Estado es la realidad de la idea ética; es el Espíritu ético en cuanto voluntad patente, claro por sí mismo, sustancial, que se piensa y se conoce, y que cumple lo que él sabe y como lo sabe. En lo ético, el Estado tiene su existencia inmediata; y en la conciencia del individuo, en su conocer y actividad tiene su existencia mediata, y esta conciencia de sí, por medio de los sentimientos, tiene su libertad sustancial en él como su esencia, fin y producto de su actividad.[9]

En este caso el individuo es resultado del Estado, al menos una mediación del mismo. Es decir la finalidad del Estado sería brindar un marco de libertad para la realización del individuo en esa idea ética. El individuo debe servir al Estado más que el Estado al individuo.

Aquí podemos ver en algún sentido el aspecto político del pensamiento de Hegel y veremos como esta noción será criticada por Marx.

La crítica Formal de Marx

Nos referimos a “crítica formal” en tanto crítica directa al sistema filosófico de Hegel. Una crítica de estas características la podemos encontrar en los manuscritos filosóficos económicos. Es en esta obra -apreciación personal- que encontramos de que manera Marx pone de cabeza la dialéctica de Hegel. Esto se debe a la inversión del foco de la misma. En el caso de Hegel la idea del espíritu absoluto es lo que pone en marcha todo su sistema filosófico. Para Marx por el contrario son las condiciones reales y concretas de producción de la vida cotidiana de los individuos.

“El hombre es “ser genérico” no solo en el sentido de que constituye la comunidad (la suya propia y de las otras cosas) su objeto práctica y teóricamente, sino también (…) en el sentido de que se considera como la especie actual, viva, como un ser universal y en consecuencia libre.”[10]

El esquema hegeliano de tres momentos es mantenido por Marx reemplazando el contenido de cada uno. La idea absoluta es reemplazada por el hombre. Es este entonces que encuentra un momento universal concreto en el medio de producción y su universal abstracto en el Estado. En esta inversión se mantiene intacto el esqueleto de la dialéctica reemplazando los valores de la misma.

Esta operación por medio de la cual se desplaza del foco del pensamiento al espíritu absoluto y se ubica en su lugar al hombre tiene consecuencias profundas que violentan este sistema radicalmente. Este desplazamiento hace posible cuestionar el orden de lo establecido de manera que el elemento ético es opacado por cuestiones concretas como la manera en que se produce las condiciones de vida de los individuos. El aspecto universal concreto se centra en el modo de producción. Esta cuestión de vital importancia pone al descubierto la manera en que opera la propiedad privada y como esta es un mecanismo para disociar al hombre de su producto y su alienación en el mundo. Con la introducción de la categoría de trabajo asalariado en este esquema Marx se puede preguntar sobre como es posible que el obrero generador de la riqueza del capitalismo, a medida que más produce menos obtiene de su trabajo. Esta pregunta desencadenará una conclusión contundente.

En la “Crítica a la filosofía del derecho” se puede sintetizar seis puntos. Comienza por plantear la superación de la crítica de la religión. Aquí se podría intuir –como ya mencionamos anteriormente- una connotación religiosa en el discurso hegeliano. La cosmovisión idealista sería reducida por Marx a una cuestión particular: la situación de ese momento histórico en Alemania. Marx plantea que la historia Alemana necesita ser tamizada por la realidad. Esta crítica intenta desplazar el foco de lo especulativo a lo real. La praxis es entonces el ámbito de la crítica. La crítica transformadora, aunque requiere de la filosofía no se puede reducir a ella.

Cierto, el arma de la crítica no puede sustituir la crítica por las armas; la violencia material no puede ser derrocada sino con violencia material. Pero también la teoría se convierte en violencia material una vez que prende en las masas[11].

El sujeto de esta revolución es el proletariado. Por último, la revolución, la superación del reinado del idealismo –adjetivado como burgués– debiera llevarnos a un nuevo estado de libertad para el hombre.

Pero como toda estructura dialéctica la negación de una tesis debe resolverse en una síntesis superadora. Tal vez el aspecto formal más importante de esta crítica es la posibilidad de articular a partir de ella la teoría del valor que desencadenaría en el Capital.

La crítica Retórica de Marx

El aspecto retórico de la crítica de Marx tiene que ver con lo que dice y la manera en la que lo dice. El hecho de levantarse en armas contra un titán de semejante magnitud como la filosofía de Hegel es un hecho relevante. Más relevante es aún si ponderamos el tono en el que realiza esta crítica. La crítica marxista a la dialéctica hegeliana trasciende lo meramente formal. Esto significa que no es un emprendimiento académico como lo es político. En este sentido la crítica de Marx no busca instaurar un nuevo sistema filosófico sino uno político. Es por esto que la crítica de Marx busca articularse en un movimiento político que es el partido comunista. Como bien lo reconoce, este movimiento político requiere de un fundamento filosófico, pero este no puede ser el fin como sí es el medio.

En lo que refiere a la crítica formal hay que tener muy presente el tono de la misma. Esta crítica está radicalizada tanto en el contenido como en la forma. Sin duda no es elegante y pomposa como la de Hegel como lo es estridente y persuasiva. Busca establecer un punto de vista genuinamente novedoso para entender el mundo. Y realiza esto con las armas de sus enemigos: la dialéctica. Esto tiene que ver con las herramientas teóricas con las que él disponía. Al mismo tiempo, la dialéctica hegeliana de la que se valió era –como vimos- una ontología del saber absoluto. De esta manera al valerse de este saber absoluto y cuestionarlo tan tajantemente lo vuelve a validar pero con un significado completamente nuevo. El resultado de la crítica marxista a la dialéctica no propone una nueva dialéctica universalmente válida como la anterior. Por el contrario Marx reconoce la necesidad de que esta dialéctica sea superada en una nueva instancia: una sociedad sin clases. Un aspecto interesante a tener en cuenta aquí es que la obra culminante de Marx sea el Capital y no el Comunismo. Esto –a juicio personal- pone de manifiesto la necesidad, asumida por el propio Marx, de una superación de su mismo pensamiento.

Esto puede sintetizarse diciendo que el mensaje último del discurso de Marx sería más un llamado a la rebelión que un intento especulativo de descubrir el funcionamiento interno de la lógica del capital. Esto no significa que no haya esta descripción del funcionamiento del capitalismo y sus contradicciones fundamentales. La descripción de la lógica del capital y sus contradicciones estructurales no es la finalidad de la obra de Marx sino encender la mecha de la revolución proletaria.

Un problema –justamente retórico- del que no puede escapar Marx es que necesita de aquello que tanto desea criticar. El mismo Marx reconoce esto mismo en su conclusión sobre crítica a la religión. La mejor manera de superar la crítica de la religión es dejarla de lado. Este es el problema que enfrenta con la dialéctica. La mejor manera de superar la dialéctica es emanciparse de ella, tarea que no logra culminar. Marx queda atrapado en el dilema que plantea el mismo Hegel en el dilema del amo y el esclavo.

En esta misma lógica podríamos decir que la crítica de Marx del idealismo reincidió en nuevo idealismo.

Existe una imposibilidad hacia el interior de la misma argumentación de Marx. En su llamado a la transformación de las condiciones reales de vida apela a un nuevo ideal: la sociedad sin clases. Para desgracia de todos, más tarde este ideal se volvería a instaurar como idea ética, una noción vacía y un comodín para legitimar las atrocidades de un régimen político despiadado como pudo ser la Unión Soviética de Stalin.

Lo que me parece importante rescatar de este “espíritu” (válgame el idealismo) del discurso de Marx más que sus contenidos -que a pesar del valor de su crítica formal- es el tono rebelde, su llamado al levantamiento contra el régimen establecido y la esperanza de un nuevo orden donde el hombre sea libre del yugo de la explotación por sí mismo.

Conclusión

El recorrido que intentamos aquí se propuso, después de una breve descripción de la dialéctica hegeliana, como el espíritu absoluto se manifiesta concretamente por medio del Estado, rastrear ese legado en el pensamiento de Marx. En este rastreo hemos puesto especial énfasis en las consecuencias pragmáticas de ese pensamiento.

Algunas de las conclusiones a las que arribamos en este análisis son que la dialéctica es una ontología y no un método. Que esta ontología que se articula en un sistema filosófico es idealista. Las consecuencias pragmáticas de este pensamiento idealistas planteaban una concepción de un orden político particular que se pretendía universal y absoluto.

La dialéctica de Hegel representa un sistema completo en sí mismo. El saber absoluto y el espíritu absoluto se soslayan en una noción idéntica. El alcance de estas nociones abstractas presentan consecuencias concretas en el interior del mismo Estado.

La crítica de Marx revierte el orden de esta dialéctica al reemplazar de su centro al espíritu absoluto por el hombre como entidad real y concreta.

Pero la crítica de Marx no puede ser reducida a sus aspectos formales. Hay un elemento que trasciende el aspecto formal de la crítica. El aspecto retórico de la crítica de Marx está relacionado con el tono cuestionador de su discurso.

Pero esta misma crítica no logró desprenderse de la dialéctica y de un nuevo idealismo que se constituyó en la búsqueda de la sociedad sin clases.

En definitiva creemos haber señalado algunos aspectos fundamentales de la dialéctica en sus dos versiones: La de Hegel y la de la crítica de Marx. Por sobre todo creemos haber podido señalar las consecuencias pragmáticas de estas versiones del mismo sistema filosófico. Básicamente como la propuesta filosófica de Hegel devino en un proyecto político por medio de una crítica radical en sus aspectos formales acompañados por un elemento retórico que permitió ese desplazamiento tan pronunciado.


Bibliografía

Casullo, N. “Los cielos de la historia” Documento de trabajo FELAFACS

Hegel, G.W.F. “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad.

Hegel, G.W.F “Fenomenología del Espíritu” Bs. As. 1992. FCE.

Hobsbawm E. “Historia del Siglo XX” Bs. As. 1998. Crítica

Lee F. J. T. “Contenido, alcance y límite de la negación en la filosofía de G.W.F. Hegel” Venezuela, 2002.

Marx K. Marx y su concepto del hombre: Manuscritos económico-filosóficos” Bs. As. 1992. FCE.

Marx. K. “Crítica a la filosofía del derecho de Hegel” en G.W.F. Hegel “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad.

Marx. K. “El capital” D.F. 1998. Siglo XXI


[1] Ricardo Esteves (UBA/UNSAM) ric.esteves@gmail.com Presentado en jornadas hegelianas 2006.

[2] Esta es una cuestión que dejaría en palabras del mismo autor Franz J. T. Lee “Contenido, alcance y límite de la negación en la filosofía de G.W.F. Hegel” Venezuela, 2002.En su prólogo a la Fenomenología del Espíritu, Hegel dice, que un verdadero método científico tiene que explicar y expresar su contenido como un contenido en movimiento, en desarrollo, como un contenido que se forma y determina a sí mismo. De tal manera, el método especulativo o dialéctico Hegeliano no sólo es la expresión de la dinámica del contenido al que se refiere, sino constituye el propio impulso de este mismo contenido, que es el proceso dinámico o la génesis del postulado filosófico de Hegel, del espíritu absoluto. El método y sistema de Hegel se entrelazan así en una sola unidad, (…), filosofía de la naturaleza y filosofía de la historia Hegeliana.

[3]Breve enciclopedia de filosofía y psicologíaBs As, 1974. Ed. Carlos Lohlé, p:82.

[4] N. Casullo “Los cielos de la historia” (Documento de trabajo FELAFACS http://www.felafacs.org/files/2Casullo.pdf) “La época, pensada en tanto espíritu, no remitía ya básicamente a las reveladas y consoladoras huellas de lo celestial, sino a los secretos de un tiempo nuevo, a una fabulosa modernización de la historia que orientaba su crepúsculo. Para Hegel, la actualidad había devenido pleno espíritu, el espíritu del mundo en su cultura. Esa actualidad era lo necesario de descifrar, de leer como espíritu de época cabalmente historizado, y posible de hacer presente sólo desde la conciencia indagadora”.

[5] G.W.F. Hegel “Fenomenología del Espíritu” Bs. As. 1992. FCE. p: 271.

[6] Ibid. p:273.

[7] G.W.F. Hegel “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad,. p:41. (*3). En su traducción de la Dra. Angélica Mendoza de Montero es tomada de la versión italiana de Francisco Messineo bajo la dirección de Benedetto Croce y G. Gentile, encontramos la dificultad del lenguaje y muchas veces –en el caso de este volumen- dudamos del verdadero sentido de lo que se dice.

[8] Ibidem p:46. *4

[9] Ibidem p: 208.

[10] K. Marx “Marx y su concepto del hombre: Manuscritos económico-filosóficos” Bs. As. 1992. FCE.

[11] K. Marx. “Crítica a la filosofía del derecho de Hegel” en G.W.F. Hegel “Filosofía del derecho” Bs. As. 1987. Claridad,. p:15

Deja un comentario

Archivado bajo Crítica, Filosofía, Política

Retensiones: ¿Demanda democrática o popular?

Partamos de la categoría desarrollada por Ernesto Laclau en su libro la razón populista de demanda. Laclau propone la demanda como unidad de análisis, como particula a patrir de la cual se constituyen las identidades políticas. Esto sería la respuesta a la pregunta ¿Cómo damos cuenta de las identidades políticas? Cuando un grupo de individuos se reunen en torno a un problema concreto y específico que afecta sus vidas y generar a partir de esto un reclamo que intentarán articular en forma de demanda al poder político. Este tipo de demanda particular es lo se podría llamar demanda democrática, porque responde a un pedido particular que se agota en sí misma.

Existe otro tipo de demanda que es la que permite otro tipo de articulaciones y que posibilita el establecimiento de una hegemonía y una identidad política popular, en otras palabras, constituye al Pueblo. Las demandas populares son aquellas que se articulan equivalencial con otras demandas distintas. Esto es, una demanda democrática que se articula equivalencialmente con otra demanda democrática distinta.

Ahora cabe la pregunta ¿Existe una diferencia sustantiva entre las demandas populares y democráticas? Esto es; Observadas desde el lugar donde se producen o generan las demandas, ¿Se puede definir si esa demanda es demoocrática o popular? Esto es preguntarse sobre la sobredeterminación de las demandas. La forma en que Laclau resuelve esto con un sugerencia de Paula Biglieri es la contaminación. Que las demandas están mutuamente contaminadas. Que las demandas democráticas tienen algo de populares y viceversa. Ahora si vemos las demandas no como algo sobredeterminado sino como una forma colectiva de subjetivación de lo real, lo que determinaría si la demanda es democrática o popular es algo que se crea exclusivamente en la recepción. Esto es, el sentido no se encuentra en el momento que se crea la demanda, sino en el momento que esta demanda circula y recibida. El sentido sería un efecto ulterior al del establecimiento de las demandas. De manera que lo que determina que las demandas sean democráticas o populares, es algo contingente independientemente de la voluntad de quien establece la demanda. En otras palabras, las demandas son democráticas o populares como resultado ulterior de los mecanismos articulatorios que se puedan dar o no.

Preguntarse sobre esto resulta relevante para entender el problema de las retensiones en el conflicto con el campo. Esto sería preguntarse si la demanda por retensiones es popular o democrática. Por lo dicho anteriormente la demanda escencialmente no es ni democrática ni popular. Uno podría intuitivamente que la demanda del campo es una demanda democrática porque es un pedido que afectaría exclusivamente a la gente vinculada al campo. Por otro lado, la posición del gobierno debería ser naturalmente popular por las articulaciones hegemónicas que les permitieron a través de significantes flotantes y vacíos como los derechos humanos y ulteriormente el crecimiento económico y la distribución del ingreso.

Aquí tendríamos -según esta perspectiva- al gobierno de Cristina Fernandez de Kirchner sosteniedo una demanda popular y el campo por el otro sosteniendo una demanda democrática, sectorial, que solo afecta a los productores agropecuarios. Esto es así si consideramos que existe una sobredeterminación en el origen de las demandas. Pero si esto fuera así como se explica el apoyo que ha recibido la demanda del campo por parte de muchos sectores distintos y que pueden o no -de hecho el gobierno no deja de advertir que sin retensiones se afectará la mesa de los argentinos-ser beneficiados por las medidas en discusión.

Es evidente que en ese multitudinario acto en el monumento de los españoles en Palermo no había solo gente -en términos de sobredeterminación- del campo. Es evidente que esta demanda democrática del campo consiguió articularse de manera equivalencial con una serie de demandas diferentes. El mismo acto del campo pone en evidencia eso con el despliegue simbólico, desde rezar a pallar en verso sobre el conflicto.

Esto plantea el siguiente problema. La demanda del campo, al lograr articular demandas distintas -dicho de otra forma- al lograr convocar sectores con demandas distintas bajo el significante vació de las retensiones, logró que sus demanda sea popular. Esta demanda popular constituye también una identidad popular.

Lo que distingue muy bien Laclau que es necesario para que este movimiento horizontal en la que se encadenan diferencialmente demandas un movimiento horizontal que articule de forma hegemónica ese movimiento equivalencial. En otras palabras, a pesar de entender que la demanda del campo dejó de ser una demanda democrática para ser una demanda popular. Lo que todavía no hace posible que esta demanda popular constituya una nueva hegemonía es la fallta de esta articulación vertical, esto es, que alguien -un sujeto, no una persona-, presente de forma condensada en un significante flotante y vació todas las distintas demandas que se articularon equivalencialmente. Por decirlo de forma burda, es necesario que un De Angelis realice un movimiento netamente político de afirmar algo donde convergan los discursos de la oposición y tener la fortuna que la contingencia permita que esto sea percibido de esa manera.

¿Esto significa que el gobierno de Cristina Fernandez de Kirchner ha perdido la hegemonía? Lo que está sucediendo es que se está disputando la identidad popular, esto es, hay una puja por la constitución de un Pueblo. La ventaja que aún tiene el gobierno frente a este movimiento es que está articulado verticalmente, y el “campo” no ha logrado efectuar ese movimiento articulatorio con éxito, por el momento.

Lo que queda claro es que el gobierno necesita disputar los significantes vacíos que ha logrado hegemonizar el “campo”. Incluso, por todo lo anterior, es probable que la demandas populares que brindaban un espacio de articulación equivalencial como los derechos humanos, y ahora la redistribución del ingreso.

Tampoco vamos a descartar del todo la idea de la contaminación. Más que esta noción me gustaría pensar en el mismo principio que opera en la hegemonía, la incapacidad de cierre. Más que contaminadas, las demandas están abiertas. Esto implica “contaminación” pero no en términos de sustancia más que en la naturaleza subjetiva a partir de la que se constituyen estos fenómenos.

Esto tal vez signifique que el gobierno necesite replantear el sujeto popular de su propuesta política.

Deja un comentario

Archivado bajo Crítica, Filosofía, Política