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El Post-estructuralismo en cinco fáciles pasos

Diez cosas que siempre quiso saber sobre el postestructuralismo y nunca se animo a preguntar

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Diez cosas que siempre quiso saber sobre el post-estructuralismo y nunca se animó a preguntar

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Los personajes de la historia.


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Simbolismo: de Freud a Klein

Simbolismo: de Freud a Klein[1].

En los sueños (escribe Coleridge) las imágenes figuran las impresiones que pensamos que causan; no sentimos horror porque nos oprime una esfinge, soñamos una esfinge para explicar el horror que sentimos

J.L. Borges “Ragnarök”.

El simbolismo puede ser considerada una categoría central para el psicoanálisis, ya que es un medio privilegiado para la interpretación del inconsciente; así como mecanismo con el cuál operar con la esperanza que el paciente encuentre formas menos represivas de realizar sus deseos o impulsos libidinales.

En este trabajo nos proponemos trazar el recorrido de la teoría del simbolismo desde S. Freud a M. Klein. Para ello consideraremos la conferencia de las lecciones introductorias al psicoanálisis titulada “El simbolismo en el sueño” y los textos de M. Klein, “Análisis Infantil” y “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo”.

Trataremos de exponer que la noción de símbolo como es presentada por Freud resulta por momentos ambigua. Sin embargo esta ambigüedad podrá proporcionarnos una noción extendida de este término. Esto podrá brindarnos un punto de partida para analizar la posición de Klein respecto al simbolismo y su importancia, tanto a nivel teórico, como en la misma práctica del psicoanálisis.

Una distinción fundamental, que aunque ambos autores presenten una teoría general –o por lo menos en términos de categoría de tipo ideal- del campo concreto sobre el cuál operan ambos analistas posee una particular diferencia que puede reflejar algunas discrepancias. En primer lugar la causa por la cual Klein adopta técnicas de análisis distintas a las de Freud se debe a que ella trata con niños en vez de con adultos. A pesar de que –como quedó saldado en el simposium de psicoanálisis– ambas prácticas trabajan sobre el inconsciente y están guiadas por el principio de la asociación libre, la naturaleza del material simbólico de estas prácticas resultará distintas. En definitiva estas representaciones pueden resultar de igual importancia para el analista, pero cabe a nivel teórico intentar de indagar y diferenciar las distintas naturalezas de lo simbólico en estas teorías y prácticas psicoanalíticas.

La posición propuesta aquí es que la concepción de símbolo que propone Freud en su artículo el simbolismo en el sueño –a diferencia de las posiciones mostradas en otros artículos- como en los dos artículos de Klein, es diferente a la de signo. El argumento central que posibilita esta distinción entre símbolo y signo, es la manera en que estas figuras están enlazadas al significado, y el soporte –material o no- de estas representaciones. La distinción que proponemos entre estas dos categorías es que el signo es propio de la lengua mientras que el símbolo es una inscripción de tipo iconográfico o mimético de aquello que intenta representar, y tiende a manifestares a través de otras prácticas que la del habla, sino preferentemente por medio de los sueños o en juegos.

En síntesis esto significa que el símbolo es una figura apropiada para los sueños y el juego, mientras que el signo se articula en el discurso. Todas estas representaciones tienen que dar cuenta de su significado, y este mismo se encuentra estrictamente en el discurso. Incluso damos cuenta discursivamente de los símbolos, a pesar que ellos mismos como tales escapen al lenguaje en tanto pertenecen a otro sistema de símbolos. Aún así, aunque los símbolos tengan su existencia fuera del lenguaje mantienen su naturaleza significante.

¿Podemos pensar que el consciente y el inconsciente operan con distintos códigos? El inconsciente se manifiesta lingüísticamente, es decir mediante el discurso, y toda la psicopatología de la vida cotidiana es evidencia de esto. Sin embargo aquí vemos como el inconsciente se filtra a través de la conciencia, es decir una manifestación real -exteriorizada- del incosciente durante la vigilia. En los sueños el inconsciente no se ve restringido a las estructuras de nuestra percepción consciente. El sueño tiene una gramática, una sintaxis y una semántica propia. El signo lingüístico con el que operamos durante nuestra vigilia se vuelve obsoleto en el sueño, dejando en manos de las cosas mismas la capacidad de mostrarse icónicamente, distorcionadas bajo el velo de la represión.

Para el caso particular de Klein el símbolo ya no es esa manifestación inconsciente que se revela en los sueños. La noción de símbolo de Klein es maleable y un elemento indispensable en su clínica. Esta concepción del símbolo está estrechamente relacionado con la idea de representación. El simbolismo sería aquello que tiende un puente entre las representaciones fantaseadas que se tienen y los objetos reales. Mediante el proceso de formación de símbolos es que el yo desarrolla su percepción del mundo. El sadismo sería la fuente motora de este proceso de simbolización por medio del cual un mundo interiorizado -fantaseosamente- se encuentra con su momento real y concreto continuamente.

La formación de símbolos es una operación que afecta al aparato psíquico que permite crear un exterior en el que el interior pueda realizar un anclaje pulsional que creará su realidad[2].

En Análisis Infantil, Klein habla de la catexia simbólico sexual como una tendencia libidinal. La catexia simbólico sexual es la capacidad por la cual el yo encuentra –por medio de operaciones de catetización simbólica- como desplazar impulsos libidinales por medio de actividades que le permitan liberar estos impulsos de maneras menos represivas y más cercanas a la sublimación[3]. La catexis simbólica sexual es una operación que hace posible la sublimación. El mecanismo consiste en poder desplazar simbólicamente los impulsos lividinales que son reprimidos a un campo equivalente que permita realizar y expulsar esos impulsos sin represión. En este encuadre el análisis debería ser una actividad terapéutica orientada a sustituir la represión por la sublimación, desviando el camino hacia la neurosis a través del desarrollo de los talentos[4].

Después de esta introducción que presenta sintéticamente la discusión que será desarrollada en este trabajo. Desarrollaremos primero la teoría del símbolo en Freud, prestando especial atención en la mencionada conferencia. Tendremos en cuenta algunos elementos como la tensión entre la postulado respecto en distintos momentos de la misma teoría, y la ruptura con C.G Jung. En segundo lugar veremos la constitución de símbolos para la teoría de Klein, las influencias de Ferenczi, Jones y Freud [Sperber]; la identificación y la formación simbólica como posibilitadora de la sublimación –como la capacidad del individuo para lograr que una actividad adquiera una catexia libidinal satisfactoria para un normal desarrollo del yo. Por último expondremos las conclusiones.

El simbolismo en Freud.

Aunque no podemos considerar que en la obra de Freud todo el desarrollo teórico sobre el simbolismo gire entorno al artículo “El simbolismo en el sueño” resulta un buen punto de referencia. En este artículo Freud postula que “la deformación que nos impide comprender el sueño es efecto de una censura que ejerce su actividad sobre los deseos inaceptables inconscientes.[5] Esta deformación se debe a que el contenido de estos sueños está constituido por elementos de la vida sexual capaces de generar pensamientos perturbadores. El sueño contaría con un velo que distorsiona estos deseos y fantasías de naturaleza sexual y hacerlos tolerables para el aparato psíquico.

Freud descubre que una gran variedad de símbolos representan en los sueños elementos que aluden o connotan aspectos sobre la sexualidad. Las representaciones aluden a al hogar o la casa, al cuerpo o partes del mismo, como pueden ser los genitales.

El pene suele encontrar sustituciones simbólicas por objetos que se le asemejan como “bastones, paraguas, postes, árboles, armas puntiagudas, cuchillos, puñales, lanzas y sables, como también armas de fuego como revólveres; como grifos, jarros y surtidores, lámparas de suspensión, lápices mecánicos, lápices, pastilleros y limas para las uñas; martillos[6] y otros instrumentos que puedan representar al órgano masculino. En otra categoría –tal vez por sus cualidades cognitivas- propone la figura del Zeppeling como símbolo del órgano genital masculino.

Respecto de los símbolos que representan los genitales femeninos están, “minas, fosas, cavernas, vasos, botellas, cajas, cofres, arcas, bolsillos, caracoles, conchas, cajitas con joyas y tesoros, golosinas” y respecto de otras partes del cuerpo como los senos, metáforas sobre frutos como “manzanas, melocotones, etc[7].

Es en este punto que encontramos un tensión en esta teoría del simbolismo. Aquí vemos que el símbolo aparenta miméticamente el objeto que representa. La conexión entre el símbolo y lo simbolizado respondería a una cuestión icónica. El símbolo es un icono, la cosa misma a representar convertida a signo. Pero el icono mismo –valga la redundancia- es pura iconicidad, es por eso carece de materia fónica. Los iconos no se dicen (fonéticamente), sino que ellos cargan su propio significado independientemente de la materia fónica. En términos cognitivos o sensibles, el icono carece de valor ó estimulo a nivel fonológico[8]; sino que más bien podría ser descifrado, comprendido o interpretado como signo visual.

En síntesis, lo que liga al símbolo y lo simbolizado no es lo mismo que liga al significante y al significado –según la teoría del signo lingüístico- lo que diferencia al símbolo y al signo. En el caso del signo, la ligazón entre el significante y el significado es arbitrario. En el caso del símbolo, el vínculo que lo liga a lo representado no es arbitraria, hasta se podría decir de alguna manera: conveniente[9].

Esto significa que la asociación de que el pene es representado simbólicamente en el sueño por un paraguas no se debe al material fónico de la palabra /pa ra gua’/, siendo este contenido fónico, así como léxico, totalmente arbitrario. Esto es que la conexión entre este símbolo y su significado no depende en ninguna medida del material ni fónico ni léxico ni morfológico. Pareciera que el símbolo antecede a la palabra o significante que utilizamos para dar cuenta de lo soñado. El sueño se libra de la tiranía de la palabra, y la palabra misma es la ruina deshabitada del sueño. La marca y testimonio del mismo sueño en la vida latente.

Sin embargo, en contra de todo lo dicho Freud insiste con el aspecto léxico.[10]

Esto plantea una discontinuidad respecto al criterio iconico del símbolo. Como que el sueño tenía la capacidad de rebasar los límites del lenguaje. A pesar de que se vuelve sobre la cuestión del carácter fonético del símbolo en tanto palabra, que se deja en segundo plano la cuestión de lo iconico; aunque el mismo también admite que estos símbolos pueden abarcar un campo o registro más amplio que el del lenguaje.[11]

Si vamos a las psicopatologías de la vida cotidiana encontramos que el simbolismo funciona de otra manera respecto del simbolismo de los sueños. Presenta una naturaleza distinta el simbolismo de la vida onírica y el de la vigilia.

En este caso las expresiones lingüísticas son las que adquieren un significado simbólico, pero este ya no está representado por una imagen u icono, sino que es construida discursivamente. Es decir que podrían haber dos dimensiones simbólicas, una dominada por la imagen o icono y la otra por la palabra y el discurso.[12]

Esta cuestión, aunque deber ser tenida en cuenta, es menor en relación a la tensión que existe entre la postura de S. Freud y las de C.G. Jung respecto del simbolismo. El centro de esta discusión reside en la naturaleza sexual del símbolo. Mientras que Freud sostiene que el símbolo está estrechamente ligado a lo sexual, y ya sea por las equivocaciones orales que den forma a expresiones contengan significado sexual; o símbolos producto de la vida onírica. En el caso de Jung el símbolo no tiene que estar necesariamente ligado a un contenido sexual[13].

Freud, por medio de la tesis de Sperber, logra establecer que el origen del lenguaje fónico es sexual. Originalmente el lenguaje responde a las necesidades sexuales del hombre. Eventualmente hubo un desplazamiento del lenguaje a otras actividades –así como de interés sexual- como el trabajo haciéndolo equivalente y sustitutivo de la actividad sexual.[14]

La conclusión de Freud es que los sueños o los símbolos que en ellos encontramos son la deformación por mano de la censura de deseos inconscientes reprimidos. El simbolismo es el mecanismo que encuentra la represión para disfrazar el objeto de la representación, que siempre es de origen sexual.

El simbolismo en Klein.

Es necesario reconocer que entre Análisis Infantil de 1923 y La importancia en la formación de símbolos… de 1930 existe una reformulación teórica. A pesar de las pequeñas discrepancias en estos dos artículos, el desarrollo en torno al simbolismo mantiene coherencia. La principal diferencia en estos trabajos es que, en el caso del primero, el foco esta puesto en como por medio de la catexia simbólico-sexual es posible desplazar ciertas inhibiciones a actividades que permitan liberar su contenido sexual por medio de la sublimación. Esto está directamente relacionado con la capacidad de desarrollar el talento. En el caso del segundo artículo encontramos al sadismo como fuente motora de la capacidad de establecer representaciones simbólicas a partir de las cuales se establecerá un vínculo con la realidad.

En el caso de Klein, a diferencia de Freud, el simbolismo presenta otras características al considerar en su trabajo con niños, el juego como la expresión simbólica de conflictos, deseos y fantasías inconscientes subyacentes[15]. El simbolismo no responde a las manifestación oníricas, sino más bien a la capacidad de relacionar o asociar campos de experiencia equivalentes en términos que las dos maneras permiten realizar descargas pulsionales. La catexia simbólica sexual permite relacionar las inhibiciones haciendo posible la sublimación mediante el desplazamiento de una de estas de manera mas consonante con las preferencias de su yo[16]. La capacidad de simbolización hace posible el desplazamiento de una inhibición mediante una sustitución que hace posible desaparece el monto de afecto reprimido. Contener este afecto reprimido puede provocar la formación de síntomas; de manera que la sublimación se presenta como una manera más acorde en consonancia con el yo para realizar las descargas pulsionales que se concentran en el aparato psíquico. Es a partir de la capacidad de establecer –ó catectizar- actividades que brinden algún tipo de satisfacción sobre la cuál pueda ligar simbólicamente fantasías libidinales que se puede realizar esta operación. Para esto se deberá considerar la disposición que presenta el individuo, y si está no encuentra demasiados obstáculos podrá convertirse en la fuente del talento[17].

Estas fijaciones por desplazamiento funcionarían con la misma lógica que las fobias, pero pueden dar dos resultados distintos, por un lado la formación del síntoma, y por el otro la sublimación. La diferencia entre uno y otro reside en que el primero se encuentra con la represión, mientras que en el segundo caso la actividad más adecuada.

La sublimación está relacionada con el desarrollo del talento en la medida que se constituye como el canal sustitutivo más expeditivo para realizar descargas de libido insatisfechas mediante actividades que son aprobadas ampliamente por la sociedad. El proceso de formación de símbolos desempeña aquí un papel de suma importancia en la sublimación, ya que posibilita establecer –ó catectizar- la asociación entre una actividad que posibilita una descarga efectiva que no deba enfrentar represión, con los deseos sexuales detrás de las pulsiones libidinales.

El desarrollo del talento entra aquí como resultado de la sublimación. La fijación, por la descarga de los impulsos libidinales, en una actividad hace que el desarrollo de la misma sea concebida como talento, de manera que sea consonante el reconocimiento por el mismo con el placer de la descarga. La alternativa de descarga por canales menos convenientes, o sometidos a represión, generan fijaciones que pueden derivar en síntomas. La sublimación sería una alternativa más constructiva de realizar descargas a través de actividades bajo las cuales un individuo pueda desarrollar su talento. Esto solo se puede lograr solo a través de la capacidad simbólica que catectice la inhibición con la actividad bajo la cuál se descargará los impulsos libidinales.

En los ejemplos de Klein estas actividades por lo general son los deportes, las lecciones, la música y el habla. En todos los casos sostiene la importancia que cumple el movimiento en estas actividades, que en todos los casos simboliza de alguna manera el coito con la madre.

El caso del habla resulta interesante porque nos lleva nuevamente a la problemática que hemos discutido en Freud. Esto es la relación entre el simbolismo y el lenguaje. Aunque Klein la menciona como una de las actividades que puede presentar catexia libidinal, lo hace más por la actividad de la lengua –que en sus movimientos simula el coito- más que por la capacidad de articular simbólicamente signos por medio del discurso. Aunque en su texto Análisis Infantil apela a la teoría de Sperber[18] –también utilizada por Freud- el lenguaje no aparece constituido a partir del signo, y el símbolo no guarda mucha relación con este. Aquí entran en juego las influencias de Jones y Ferenczi, a partirde las cuales adopta la tesis de Sperber según la cuál el desplazamiento de la función originaria del lenguaje –llamado de la compañera sexual- y su repetición ontogenética genera la sublimación. Jones se apoya en el desarrollo de la teoría de Sperberg, mientras que Ferenzci “postula que la base de la identificación, como estadio preliminar del simbolismo, está en el hecho de que en un estadio temprano de su desarrollo, el niño trata de redescubrir los órganos de su cuerpo y las actividades de éstos, en cada objeto que encuentra.[19]. “Según Jones, el principio de placer hace posible la ecuación entre dos cosas completamente diferentes por una semejanza de placer o interés[20].

Se podría concluir entonces de este artículo que el simbolismo es el fundamento de la sublimación y del desarrollo del talento, ya que catectiza simbólicamente actividades que se convierten en objeto de fantasías libidinosas[21].

En el artículo de 1930 “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo” gran importancia al papel que el simbolismo juega en el desarrollo intelectual al hacer equivalentes las inhibiciones intelectuales a una inhibición de la función simbólica. Específicamente una inhibición de la formación de símbolos tiene graves consecuencias sobre el desarrollo del yo. El caso de Dick –quien ni jugaba, ni hablaba, ni mostraba afectos o angustia por el mundo que lo rodeaba- establece que se encontraba aterrado por su propia agresividad inconsciente que había proyectado sobre su madre la cual se había transformado, como consecuencia de sus ataques, en un objeto terrible que provocaba en el él inmensas angustias inconscientes contra las que había erigido poderosas defensas. Esta paralización en la formación de símbolos compromete el desarrollo del yo.

Lo que agregará Klein a su desarrollo anterior es que en el proceso de simbolización también contribuirá la angustia que es despertada por el exceso de sadismo movilizado por los mecanismos de defensa primitivos.

El sadismo en su etapa máxima activa el mecanismo oral-sádico que conduce ataques contra el cuerpo de la madre, el cuál integra al pene del padre, excrementos y niños en su interior[22]. Estos ataque sádicos que tienen por objeto a los padres despiertan en el niño culpa, la cuál se manifiesta como angustia persecutoria, consecuencia del temor a la retaliación. Este exceso de sadismo que genera angustia moviliza mecanismos de defensa contra su propio ser –la fuente del sadismo- y el objeto que es atacado.

En este caso la simbolización no está exclusivamente motivada por el interés libidinoso que permite la sublimación, sino que además, la angustia contribuye a que se equipare el objeto de los ataques imaginados –el cuerpo de la madre con el pene del padre y muchos bebés introyectados en él- desplazándolo a un nuevo objeto de angustia.

El proceso de simbolización es planteado como un proceso dinámico de reemplazo continuo de estos objetos, impulsados por la angustia generada por el sadismo. La angustia generada por el sadismo exige una continua formación de símbolos, que en una cantidad tolerable brindará una base satisfactoria para el establecimiento del yo. Este proceso de simbolización es lo que le permite al niño formar su yo.

Lo que debe quedar claro aquí es que el exceso de sadismo en el niño debe ser expulsado, pero el temor de retaliación hace sentir al sujeto que las armas empleadas en los ataque sádicos volverá sobre él (apuntan a su propio yo[23]). Las fantasías sádicas dirigidas contra el cuerpo de ladre constituyen las primeras relaciones con el mundo de la realidad[24]. La angustia funciona como el motor que impulsa el proceso de producción de símbolos. Es mediante este proceso de simbolización que se elabora la angustia y se forma el yo. El sadismo es producto del temprano conflicto edípico y la formación del superyo.

El caso de Dick presenta una incapacidad de formación de símbolos, dado que por exceso de defensa él no podía fantasear esa relación sádica contra el cuerpo de la madre. La falta de interés por las cosas se debía a esta misma razón[25].

El juego como actividad terapéutica que funciona con la lógica de la asociación libre permite detectar la culpa y establecer la relación simbólica que la provoca. De esa manera por medio de las representaciones del tren grande (padre) el tren pequeño (Dick) y del marco de la puerta como estación (madre) y la consiguiente angustia que estos símbolos despertaron al poder proyectar en ellos las tensiones de su conflicto edípico, fue posible reactivar el proceso de formación simbólica y desarrollo del yo. Por medio del análisis pudo empezar a expresar la expulsión del objeto dañado y de su propio sadismo.

Klein sostiene que en el período inicial del sadismo máximo pueden darse fijaciones que desencadenen en paranoia[26].

En conclusión se puede decir que en un principio la formación de símbolos cumple la función de poder desplazar –por medio de la catexia simbólico-sexual- una inhibición a un plano -de actividad física- sobre el cual no recae la represión y haga satisfactoria la descarga de pulsiones libidinales. Este proceso posibilita la sublimación y el desarrollo de los talentos haciendo equivalentes actividades e intereses a fantasías de naturaleza sexual.

El aporte posterior agrega a esto el sadismo como motor del proceso de formación de símbolos. El sujeto debe expulsar al exterior su sadismo en forma de pulsión de muerte. Este objeto atacado imaginariamente se vuelve persecutorio (retaliación) generando angustia en el niño. En la formación de símbolos se va gastando el sadismo y sofisticando la relación con el mundo exterior de la realidad. En este sentido el proceso de formación de símbolos permite el desarrollo del yo.

Conclusión.

En este trabajo hemos desarrollado las distintas concepciones del simbolismo en Freud y Klein. En un principio intentamos desarrollar una discusión en torno a la distinción de símbolo y signo. Esta se fue diluyendo a medida que avanzamos sobre la posición de Klein. Aquí podemos concluir que Klein no presta demasiada atención a la dimensión significante. Esto en parte a su terapia con niños y ver que la asociación libre muchas veces funciona en sistemas significantes más amplios que la del lenguaje. Aún así, estos sistemas funcionan con la lógica y dinámica del lenguaje. Esto es se pueden realizar, dentro de estos sistemas significantes, operaciones simbólicas de significación similares a las del lenguaje. En este sentido desplaza la tarea de significación a actividades como el deporte y otro tipo de juegos que impliquen actividad física. Pero esto aparece en estas teorías bajo el manto de lo simbólico.

Este trabajo presenta una omisión importante. No tratamos el texto “más allá del principio del placer”. La distinción entre principio de placer y principio de realidad que allí se presenta tendrá vital importancia para la noción de formación de símbolos de Klein.

En el caso de Freud vimos que los símbolos son figuras que representan en forma distorsionada fantasías de naturaleza sexual. Estas manifestaciones de los sueños intentan imitan miméticamente un objeto que es reprimido.

En el caso de Klein encontramos que el proceso de desarrollo de símbolos está relacionado con la capacidad de encontrar campos u actividades que simbólicamente pueda catectizar una inhibición que no permita liberar pulsión libidinal de una manera más satisfactoria. Esto permite el desarrollo del talento al fijar en cierta actividad fantasías sexuales que se puedan descargar sin ser objeto de represión.

Más tarde agregará que la angustia generada por el sadismo motorizará el proceso de formación de símbolos. La simbolización es lo que permite desgastar el sadismo que se expulsa como pulsión de muerte.


De Sassure, F. “Curso de Lingüísitica General”, Madrid, Akal. 1995.

Focault, M. “Las palabras y las cosas”; Siglo XXI, D.F. 1998.

Borges J.L, “Rangkör” en “Obras Completas” Emecé, Bs. As.1994.

Freud, S. El simbolismo en el sueño” en “Introducción al psicoanálisisObras Completas. Vol. 16; Biblioteca Nueva/ Losada. Bs. As. 1997.

Freud, S. “Piscopatologías de la vida cotidiana” en “Obras Completas” Tomo III. Biblioteca nueva. Madrid. 1972.

Jung, C.G. “Formaciones de lo inconsciente” Paidós. Barcelona. 1992.

Klein, M. “Análisis infantil” en “Amor Culpa y Reparación” Paidós, Bs. As. 1975.

Klein, M. “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo” s/d.

Musumeli, L “La interpretación de los juegos” Material de Cátedra. Escuela Inglesa.


[1] Ricardo Esteves

[2]Entre esas defensas necesarias- que por excesivas y extremas son paradojales, porque así como aseguran la mínima integración, hipotecan desde el comienzo lo que luego será el curso ulterior de la formación de símbolos- hay dos que resultan decisivas: la expulsión de tánatos y la escisión. Son operaciones fragmentadoras que evitan la implosión y actúan sobre el aparato liberando pulsión de muerte que da origen al sadismo , y creando escindido un objeto prototípico a la vez persecutorio e idealizado” Lucrecia Musumeli, “La interpretación de los juegos” Material de Cátedra. Escuela Inglesa.

[3] M. Klein. “Análisis Infantil” en “Obras Completas: Amor, Culpa y Reparación y otros trabajos (1921-1945) Paidós. p.96.

[4] Ibid. p.116.

[5] S. Freud. “Obras Completas.16” Biblioteca Nueva/ Losada. Bs. As. 1997. p.2212.

[6] Ibid. 2216-2217.

[7] Ibid. 2217.

[8] En tanto fonema independiente. Esto no significa que el símbolo o icono no pueda ser articulado por medio del discurso.

[9] Por conveniencia nos referimos a convenientia, la vecindad de la similitud. “Son “convenientes” las cosas que, acercándose una a otra, se unen, sus bordes se tocan, sus franjas se mezclan, las extremidad de una traza el principio de la otra” M. Focault. “las palabras y las cosas” S.XXI, D.F. 1998. p.27.

[10]Los etimologistas han hecho verosímil la hipótesis de que el barco constituye una representación simbólica de la mujer. La palabra Schiff (barco), que servia primitivamente para designar un vaso de arcilla, no sería, en realidad, sino una modificación de la palabra Schaff (escudilla).” Ibid. p2220.

[11] Así, pues, para admitir esta filiación del símbolo que nos ocupa, sólo nos faltará comprender si personas de idioma distinto del alemán utilizan en sueños conceptos el concepto de habitación como símbolo femenino, y creo recordar que en un gran número de pacientes extranjeros tratados por mí en estos últimos años sucedía así en efecto, a pesar de que en sus idiomas respectivos la palabra ”mujer” carecía de relación alguna con lo de “habitación”, no existiendo tampoco locución alguna que aproximara ambos conceptos como en alemán sucede (Frauezimmer por Frau). Todavía existen otros indicios de que la relación simbólica puede debasar los límites lingüísticos, hecho que ya ha sido reconocido por el onirocrítico Schubert (1814).” Ibid. 2220

[12] Existe un caso en el punto V de psicopatologías … Equivocaciones orales, el ejemplo número 33 cuenta que un joven recién casado, utiliza sin autorización la borla de su esposa para afeitarse cuando expresa: “Ya estás otra vez echandote polvos con mi borla” Freud interpreta que esta expresión equivale a “realizar el coito”, y que la borla representa un símbolo fálico. S. Freud. “Obras Completas” Tomo III. Biblioteca nueva. Madrid. 1972. p.82.

[13] La postura de Jung es más esotérica en términos de que los símbolos pueden tener significados de ninguna manera relacionados con lo sexual. Por el contrario buscaba en el simbolismo señales de la manifestación de lo divino en el hombre. En sus experimentos de pintura libre él interpreta que según el estado del artista este podría reflejar estados de su alma y de conocimientos presentes desde la antigüedad en ciertas culturas no occidentales. C.G. Jung “Formaciones de lo inconsciente” Paidós. Barcelona. 1992.

[14] Ibid. 2224.

[15] M. Klein “Análisis infantil” en “Amor Culpa y Reparación” Paidós, Bs. As. 1975. Aquí habla de actividades como los juegos de naturaleza atlética, movimientos, entre otros, adquieren carácter simbólico para la teoría de Klein “…-en realidad, todos los juegos atléticos- resultaron tener catexia libidinal, y el simbolismo genital representaba siempre un papel en ellos”, pág. 88. “En los casos que he citado de placer en movimiento –juegos y actividades atléticas- debemos reconocer la influencia del significado sexual del campo de deportes, del camino, etc. (como símbolos de la madre), en tanto que caminar, correr y toda clase de movimientos atléticos representan la penetración dentro de la madre” pág. 97.

[16] En análisis infantil el caso de Felix es utilizado para ilustrar esta cuestión. “La catexia simbólico-sexual en comúnestableció una relación entre las dos series de inhibiciones, y fue en parte la intervención de su padre, conduciéndolo a considerar los juegos como una sublimación más en consonancia con su yo, la que lo capacitó para desplazar la inhibición de los juegos a las lecciones.” Ibid Pág. 94.

[17]Me refiero a la facilidad para que una actividad o dendencia del yo adquiera una catexia libidinal y la medida en que de este modo sea receptiva; en el plano físico, vemos una analogía en la rapidez con que es inervada una zona especial del cuerpo y la importancia que este factor en el desarrollo de los síntomas histéricos. Estos factores, que podrían constituir lo que entendemos por “disposición””. Ibid pág. 98.

[18] Sobre el origen sexual del lenguaje, y que la utilización del mismo para otras actividades constituye la primera sublimaciones. Ibid. pág. 96 y 114.

[19] Ibid. pág. 96.

[20] M. Klein “La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo” Pág. 210.

[21] Ibidem.

[22] Impulso epistemofílico.

[23] Ibidem.

[24] Ibid. págs 210-211.

[25]Simultáneamente con su incapacidad para tolerar la angustia, su prematura empatía había sido un factor decisivo en la represión de sus impulsos destructivos. Dick había roto sus lazos con la realidad yy había detenido su vida de fantasía, refugiándose en las fantasías del cuerpo oscuro y vacío de su madreIbid. 216.

[26] Ibid. 220.

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El interrogante lacaniano: ¿Porque los planetas no hablan?

¿Porque los planetas no hablan?
J. Lacan. “Seminario II”.

Jaques Lacan

La apetencia no podía lograr esto a causa de la independencia de la cosa; en cambio, el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma.”
G.W.F. Hegel “Fenomenología del espiritu”

Hace poco, estando en un casamiento, alguien imprudentemente me preguntó que estaba

Jaques Lacan

haciendo, a lo que contesté, entendiendo a Lacan. Los casamientos suelen ser acontecimientos felices . A pesar de esto, la felicidad que manifestaban los novios era sorprendentemente intensa. Esto me

hizo buscar la fuente de esta intensa felicidad. ¿Quién estaba tan feliz como para que los novios se sintieran de esa manera? O de manera un poco más perspicaz ¿Quién se estaba casando?
Sin duda no es lo mismo intentar entender estas cuestiones desde Hegel que desde

Lacan, o incluso desde la lectura de Hegel de Lacan. En tal caso hemos desplazado la pregunta desde los planetas a los muertos. ¿Pueden los muertos hablar? Pero claro que sí! Incluso hasta podríamos preguntarnos si nosotros, los vivos podemos hablar. Esto sin duda presenta una cuestión más dudosa.
Esto último resulta muy relevante a la cuestión de los planetas, o por lo menos a la relación entre el lenguaje y la palabra, y sin duda al problema del Otro y el otro.
Incluso Marx, otro muerto que rehúsa callar, hacía una observación que implicaba más que lo que él mismo, o al menos su tiempo podía comprender: “La revolución del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido”1. La metáfora aquí propuesta por Marx nos propone que la imposibilidad de cargar de nuevos significados al mundo, o al menos una época, el siglo XIX, se debe a que los muertos no han sido enterrados. Esto es, no se pueden decir cosas nuevas porque los muertos siguen hablando. Es hora de darle la palabra a los vivos.
Tal vez estos muertos hablen porque pueden, y a diferencia de los planetas, éstos sí tienen bocas y son sujetos (S) de verdad, bien atravesados por el “muro del lenguaje”. Una gran diferencia entre los muertos y los planetas es que los primeros tienen un yo imaginario, o al menos el yo de los vivos es más fácil de transferir en ellos que en los planetas. Esto es la objetividad de los planetas es completamente ajena a la subjetividad propia de los sujetos.
Aquí surge otra clave de lectura común entre Hegel y Lacan, esto es sus dialécticas. En el caso de Lacan no estaríamos en condiciones de hablar de dialéctica en los mismos términos que en Hegel, quien explícitamente desarrolla su esquema de pensamiento, su ontología, alrededor de esta noción.
Hegel en su sistema analítico propone tres momentos que se manifiestan simultáneamente y que están presentes en todo fenómeno. Esto es, la idea ética, en tanto espectro determinante de toda fenomenología se manifiesta simultáneamente en un momento universal y abstracto, universal concreto y particular. El momento universal abstracto es el que da origen a todo el movimiento dialéctico. Aquí lo espectral ejerce poder sobre la materia desde lo general a lo particular, resultando esto último no más que un títere de una idea ética universal y abstracta.
Los vivos hablan a través de los muertos, pero aún así, los vivos pueden hacer -imaginariamente- decir a los muertos lo que ellos desean. Esto es, la dialéctica es la misma, ya que no podemos decir nada que los muertos no hayan dicho antes, aún así, éstos no están aquí para custodiar sus palabras. Marx fue el primero pero no el último en poner de cabeza esta dialéctica.
La dialéctica de Hegel es una dialéctica de la necesidad, mientras que la de Lacan es una dialéctica del deseo2. La dialéctica del deseo está compuesta de un momento simbólico, otro imaginario y uno real. Existe una coincidencia en uno de los aspectos del momento universal y abstracto y el simbólico. La noción de Hegel es tan determinante como la noción falicocéntrica de Lacan. Pareciera que en ambos casos la dirección de la determinación parte en este momento. La diferencia es que en Hegel el momento particular, el otro extremo del esquema, es un mero títere del espectro universal abstracto, algo que no podemos decir de lo real, que es un pared, un obstáculo, tanto para el lenguaje como para todo tipo de subjetividad que provenga del sujeto. Lo real está fuera -como los planetas- de cualquier tipo de desplazamiento imaginario. Por esto mismo podemos imaginar un diálogo entre dos muertos como Lacan y Hegel, pero no podemos imaginar un diálogo entre dos planeta como Urano y Neptuno. Lo real escapa a nuestra subjetividad como a todo tipo de subjetividad. Lo real, lo objetivo, se presenta por fuera de nuestra existencia imaginaria, incluso fuera de nuestra teoría del campo unificado. No son los planetas que se orden alrededor de una mecánica celeste universal sino nosotros. Nosotros, o nuestros muertos, tienen algo que decir. Es por eso que nosotros hablamos y no los planetas.
Resuelta la cuestión de porque los planetas no hablan queda por dilucidar una cuestión, que relevancia tiene todo lo aquí dicho con el acto analítico. Otra pregunta válida es ¿relevante para que?
Damos por sentado una situación analítica como la única situación analítica. Una vez más hacemos de los hombres planetas y los hacemos repetir las mismas órbitas. Pero el universo, el universo real –al que paradójicamente no podemos acceder sino por medio de nuestra imaginación- al igual que los hombres, responden a un orden contingente puramente caótico3.
En tal caso el acto analítico debería operar en los tres momentos, universal abstracto, universal concreto y particular, como en el simbólico, imaginario y real. A pesar que los efectos de la operación analítica debería repercutir sobre la dialéctica del deseo en su totalidad, la operación debería realizarse en un plano particular. Aunque la operación se da en una dimensión imaginaria, se busca que este desplazamiento imaginario se haga real, esto es que calle al síntoma, que haga de él planetas.
La operación analítica que busca la cura no debe proponerse integrar las pulsiones parciales en un yo fijado en la imagen real. Por el contrario debe lograr que el yo atraviese la muralla del lenguaje para reencontrarse con un yo ausente, Otro que responda a un sujeto verdadero.
El yo de los vivos debe tomar la palabra de los muertos para empezar a hablar. Aventuraré que el acto analítico debería ayudarnos a entender quien habla a través de nosotros y aceptar esa relación imaginaria.
Retomando la anécdota del comienzo. La pareja de recién casados estaba feliz simplemente porque imaginariamente para ellos su casamiento era como debería ser. Porque su casamiento se parecía a los casamientos, a lo que esa cristalización –simbólica- que es la ley, dicta que debe ser un casamiento. Ese casamiento fue todos los casamientos anteriores. Era la clara manifestación de ese encuentro con el Otro ausente. Una reconciliación con
Otro que se estaba casando ahí mismo.

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Lo femenino, la mujer y la familia en la polis en la Política de Aristóteles

“La familia es así la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días. (…) La primera comunidad a su vez que resulta de muchas familias y cuyo fin es servir a la satisfacción de necesidades que no son meramente las de cada día, es el municipio”

Aristóteles “Política”

En la Política de Aristóteles no se encuentra con facilidad rasgos, características, referencias, a lo femenino, más allá de la categoría familia. La mujer no aparece, o se muestra, salvo como parte de algo, la familia, y no como un todo reconocible. Para encontrar de que manera, este todo –la mujer– esta unidad de la que partimos, y a partir de la cuál rastreamos, en el texto de Aristóteles, su lugar, su relación con el todo, que es la ciudad, la polis. La cuestión de la unidad, en el pensamiento de Aristóteles, representa en sí una cuestión interesante. Es necesario tener en cuenta que el tema, la política, la ciudad, es algo genérico, que tiene en sí una naturaleza colectiva y plural. Encontrar esa línea, que demarca y establece esa frontera bien definida –a veces confusa– que distingue el adentro del afuera, la repetición y la diferencia, que hace posible la unidad[1] (Deleuze (1999 [1969]), p:42.). En la Política encontramos que la familia y la ciudad comparten muchas veces rasgos metonímicos como:

Con arreglo a esta concepción, no hay diferencia alguna entre una gran casa y una pequeña ciudad (Aristóteles, Libro I, p:157)”

El todo y la parte se confunden en este punto. De esto podemos hacer surgir la pregunta de si esta relación metonímica son representa de la misma manera las partes en el todo. En otras palabras, ¿el lugar de la mujer, es en la ciudad el mismo que en la familia? Esta pregunta nos trae nuevamente a la cuestión del todo y de las partes. Para empezar esa cuenta de las partes:

Lo primero de todo es la casa y la mujer y el buey y el labrador

Aquí aparece la mujer como una de las partes. Estas partes son presentadas como pares de opuestos, pero necesarios mutuamente. La forma en que es presentada esta oposición de pares es por sí peculiar. El primer par contiene a “la mujer” y “la casa”, a la que se oponen, “el labrador” y “el buey”. Lo interesante de presentar los elementos en este orden, es que se establecen ámbitos de referencia, o pertenencia; y por otro lado, es interesante como aparece el hombre, no como él, sino como otra cosa.

La primer cuestión, la del establecimiento de ámbitos de pertenencia, tenemos que la mujer y la casa, parecieran tener una conveniencia especial, que la opondría a una conveniencia similar, pero distinta, que tiene que ver con el trabajo y el estar en contacto con la bestias, el exterior. Una de las oposiciones posibles en relación al adentro/afuera, es que la mujer corresponde al adentro, y el hombre al afuera. Lo que nos lleva a lo segundo –aspecto secundario– que el hombre no esté expresado en ese término –dentro del par masculino– sino como “labrador”, haciendo esto implícito para el hombre, repitiendo un juego de metonimia, donde una de las características del varón, la laboriosidad, valga como todo para ocupar su lugar dentro del par. Esta evidente adecuación en la cadena de equivalencias que pueden girar en torno a lo masculino en el discurso de Aristóteles no es tan evidente en el diálogo de Platón.

Retomando a Aristóteles y la cuestión de las partes, será necesario encontrar ahora la singularidad de las partes, para encontrar lo que hace que podamos distinguirlas en tanto unidades:

“Por otra parte, la mujer y el esclavo difieren por naturaleza (pues la naturaleza no hace nada mezquinamente, como lo hacen con sus cuchillos los herreros de Delfos, sino que acomoda casa cosa a un fin particular, y de este modo cada instrumento alcanza su perfección mayor al servir no a muchas cosas, sino a una sola). Entre los bárbaros, sin embargo, la mujer y el esclavo tienen el mismo rango; y la causa de esto es que no tienen ellos nada que por naturaleza pueda mandar, sino que la misma sociedad conyugal es en ellos entre esclava y esclavo.” (Ibid. p:158)

Dentro de las partes, de esta unidad que pareciera por momentos la ciudad, por momentos la familia, o en definitiva lo mismo; reconoce a la mujer y al esclavo, y como de manera de implicatura, la mujer y el esclavo no tienen el mismo rango, a diferencia de los bárbaros que no logran distinguir esta diferencia, que su fundamenta en su naturaleza. En ese sentido, la naturaleza establece, mediante la capacidad de mandar, el rango, es decir la posición, el lugar o el orden de esas cosas dentro del todo. Para poder hablar de rangos es necesario una escala, lo que significa un arriba y un abajo, un más y un menos, en definitiva, otro par de opuestos. En este caso, el criterio que establecería este par de opuestos sería la capacidad para mandar que establece la naturaleza. En este sentido y por naturaleza, deberíamos ordenar en esa escala, de mayor a menor, a las partes que tienen, que poseen por naturaleza, el atributo del mando. Hasta ahora, con las piezas del texto de Aristóteles presentado, podríamos ordenar a la mujer por sobre el esclavo. La escala continúa descendiendo, pero no hace evidente con tanta facilidad su extremo superior.

“El buey, en efecto, suple al esclavo en la casa de los pobres. La familia es así la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días.” (Ibid. p:158)

Para completar la cadena, la escala, de manera ordinal, a partir de los elementos presentados, podemos establecer –dentro del ámbito de la familia o la casa– la mujer, el esclavo y el buey.

De lo anterior resulta manifiesto que la ciudad es una de las cosas que existen por naturaleza, y que al hombre es por naturaleza un animal político; y resulta también que quien por naturaleza y no por casos de fortuna carece de ciudad, está por debajo o por encima de lo que es el hombre. Es como aquel a quien Homero reprocha ser

“Sin clan, sin ley, sin hogar”” (Ibid. p:158)

Aquí nos encontramos con un elemento nuevo, que hacen evidente un horizonte más aya de esta línea constante y ordenada. Se encuentra un elemento extra, además del opuesto, que crea la ruptura total con la unidad. Esto podría ser interpretado como un elemento que no se articula en torno a la lógica de lo opuesto, sino como lo distinto, otra naturaleza, el afuera o simplemente el límite que implica la ruptura. En otras palabras, la carencia de alguna de estas unidades implica la imposibilidad de todas las demás y esto es lo que queda patente en el verso de Homero.

Volviendo a lo establecido dentro de los límites, aquello que puede ser pensado como unidad, las partes suturan, cierran el espacio de la unidad. La familia es una unidad, que –nuevamente– con arreglo a la naturaleza, es el espacio de la convivencia cotidiana. Si tuviéramos que seguir construyendo este análisis de la forma en la que lo hemos venido sosteniendo, deberíamos preguntarnos por el opuesto de esta unidad o esta convivencia cotidiana, por su naturaleza, y nuevamente buscar dentro de las partes de esa unidad, que lugar ocupa la mujer dentro de ese todo opuesto a la familia. Pero este tema no es trabajado en sino hasta el punto II del libro primero de la Política que comienza:

Siendo pues ahora manifiesto de que elementos se compone la ciudad, es necesario hablar en primer lugar del régimen familiar, ya que toda ciudad consta de familias. En el régimen familiar pueden distinguirse ciertas partes correspondientes a las partes que consta la familia; ahora bien, la familia completa se compone de esclavos y libres. En todo objeto de investigación deben buscarse ante todo sus más simples elementos; y los primeros y más simples elementos de la familia son el señor y el esclavo, el marido y la mujer, el padre y los hijos. Debemos pues considerar que es y como debe ser cada una de estas tres relaciones, digo la heril, la conyugal (aunque el vínculo mismo entre marido y mujer carece de nombre), y en tercer lugar la relación entre marido y mujer carece de nombre), y en tercer lugar la relación que resulta de la procreación (por más que tampoco haya sido designada con nombre especial).” (Ibid. p:159)

Claramente la conveniencia de los pares de opuestos resulta muy conveniente para analizar este pasaje. El aspecto interesante que se nos revela aquí es que existen tres criterios para establecer el juego de pares opuestos que encontraremos en la familia, ese elemento o unidad, de la que se compone la ciudad. El primero ya le hemos mencionado y lo hemos expuesto mediante el ejercicio de la escala. Concretamente, la relación señor esclavo, el criterio del mando. La segunda, el marido y la mujer y la tercera distinción o criterio es la padres e hijos. Estos criterios nos permiten hacer tres distinciones, tres formas de establecer pares de opuestos dentro de la misma unidad o parte, que es la familia. Pero como hemos podido comprobar mediante el ejercicio anterior, la series de opuestos necesitan una distinción que los oponga dentro de ciertos parámetros de rechazo en torno a un aspecto presente dentro de las partes que se distribuyen a lo largo de este continuo que va desde la mayor cantidad de algún atributo hasta la ausencia del mismo. Esto se resuelve con facilidad en dos de los tres pares. Estos son el caso de los libres y los esclavos, o el señor –atributo, que como hemos podido apreciar anteriormente, no es atribuible exclusivamente al varón, por lo menos dentro de los civilizados– y los esclavos; y el de los padres e hijos. En los dos casos, existiría un elemento que se presenta de igual forma, pero de manera distinta en estos dos pares. La autoridad marca uno de los criterios de oposición en estos dos pares. Lo que diferencia al par padres/hijos, del par libres/esclavos, es que en el primero también se distingue una relación de continuidad, de discontinuidad en el tiempo, de transitividad, marcado por el atributo generador/generado ó engendrador/engendrado. Este aspecto es crucial ya que hace alusión a un elemento indispensable para la familia. Tan indispensable como la tercer distinción mujer/hombre, mujer/marido. En este caso esta oposición puede ser la que despierte mayor interés dentro de este trabajo. Esto puede ser así, más por los interrogantes que esto plantea, que por las certezas que nos brinda. Estos tres puntos podrían ser examinados inconexos, o como puntos trazados a lo largo de una misma recta, o distribuidos en un plano y estableciendo figuras geométricas como el triángulo. Esto simplemente nos daría un plano de referencia para encontrar relaciones o vínculos entre estos puntos que completan una figura geométrica. Esto implica pensar el elemento hombre/mujer en relación padres/hijos. En este sentido, este último par de opuestos puede ayudar a encontrar las diferencias en el par mujer/hombre. Esta diferencia es en definitiva, la completa oposición en la naturaleza de cada una de las partes mujer/hombre en el proceso de procreación, es decir, del establecimiento del par padres/hijos. La oposición respecto a la concepción es muy clara. Uno de los elementos del par posee la capacidad de dar a luz, el otro la carece por completo; pero no es hasta que se hace efectiva la unión de estos opuestos que son posibles los otros pares que completan la tríada.

Pero aún queda sin resolver lo que hace a una distinción más fundamental que es la que existe entre la ciudad y la familia.

“Hay aún parte del régimen familiar, que en opinión de algunos parece confundirse con el régimen en total, en tanto que la consideran como su parte más importante. A reserva de dilucidar este punto diré que entiendo referirme a la llamada crematística o adquisición de bienes”.

Se rompe el orden metonímico en torno a la familia y la ciudad, separándolas en base a las especificidades de las partes. El rasgo específico de la familia que logra diferenciarlo de la ciudad, es que este ámbito, la familia, es el dedicado a la crematística –a veces representada como la economía doméstica– que está ligada a la adquisiciones de bienes.

Quedaría descubrir la especificidad de ese otro orden, el de la ciudad, la polis, el Estado. La propiedad es un elemento clave en este juego. La casa misma, condición de la familia, es una propiedad.

“De lo anterior resulta manifiesto [lo expuesto en las citas y la discusión entre la relación amo esclavo, bestia, animal con o sin alma] que no es lo mismo el señorío despolítico que el político, como no son tampoco idénticas todas las formas de gobierno, según afirman algunos. El señorío político se ejerce sobre hombres libres por naturaleza, el despolítico sobre los naturalmente esclavos y el régimen familiar es una monarquía (pues toda casa está bajo un solo señor), mientras que señorío político es el gobierno de hombres libres e iguales.”

El aspecto que hace posible trazar un surco divisorio entre estos dos ámbitos, es como hemos dicho en el caso de la familia, es el espacio para la convivencia cotidiana y la acumulación y salvaguarda de los bienes, mientras que en el otro ámbito rige la política. Esto no es algo que se pueda descubrir con facilidad. Para ello será necesario seguir trabajando en torno a las diferencias de la ciudad y la familia y como es que la naturaleza se manifiesta o funciona en cada uno de estos ámbitos.

“Por esto se ve claro que el comercio al menudeo no es naturalmente una parte de la crematística, pues de lo contrario hubiera sido necesario proceder al cambio aun para satisfacer estrictamente a las necesidades mutuas. En la primer comunidad (y esta es la familia), el cambio no tiene función alguna, sino solo cuando se trata de una comunidad más numerosa.”

“…los hombres no los hace la política, sino que se sirve de ellos como los recibe de la naturaleza la que debe suministrar los medios físicos de subsistencia, tierra mar, o lo que fuere…”

Esto dejaría claro que existen naturalezas distintas en estos dos ámbitos y que esta se puede apreciar en la manera en que se realizan los intercambios que hacen al funcionamiento de estas unidades. La forma del intercambio no es el mismo dentro que fuera de la familia. Los intercambios fuera de la familia, tienen tal vez más que ver con la conquista, dominación y domesticación de un afuera, la naturaleza, lo que demanda y nos acerca a este elemento central que es la política.

Pareciera que la política y la crematística podrían funcionar, nuevamente, como un par de opuestos. Una forma apropiada de establecer este par de opuestos sería el de propiedad/público. Nuevemente, esto nos propone un juego de presencia/ausencia en torno dentro del par. Pero no se encuentra evidencia de esto hasta el punto IV, donde se habla del aspecto práctico de la crematística, concluyendo:

Sería pues útil que los políticos conocieran de estas cosas, ya que en muchas ciudades de –lo mismo que en una familia, aunque en grado mayor– hay necesidad de recursos y consiguientemente de expedientes para arbitrárselos. Por esto ciertos políticos no dedican sino a este asunto su actividad” (Ibid. p:169.)

Lo indisociable se hace presente. Ser político no es lo mismo que ser señor de un hogar, sin embargo, hay elementos del señor del hogar que resultan útiles para el político.

En el punto V del libro primero, se abre recapitulando este aspecto que hemos tratado anteriormente:

“Tres son pues, como hemos visto, las partes del régimen familiar; una la del señorío sobre el esclavo, (..) otra la paterna, y la tercera la conyugal. Al jefe de familia corresponde, en efecto, gobernar a su mujer y a sus hijos (y si bien a una y otros como a sujetos libres, su mando no es, con todo, del mismo modo, sino que sobre la mujer es como el magistrado de la república y sobre los hijos como monarca absoluto). El macho está naturalmente mejor dotado que la hembra para el mando (…).(Ibid. p:169.)

A partir de este punto logramos empezar a resolver algunas de las cuestiones pendientes respecto al lugar ocupado dentro de las jerarquías por los varones. Queda en manos del macho dominar dentro de estos tres aspectos, conformado por cada uno de los vértices del triángulo que hemos trazados anteriormente y que son retomados nuevamente en esta cita. Es decir, en la relación señor esclavo –de la que provenía la escala donde el buey ocupaba el lugar inferior– en varón, es el que ocupa el puesto más alto en la escala de mando, de la misma manera que en las restantes dos relaciones o pares, mujer/varón y padres/hijos.

Pero esto no así por simple capricho. La naturaleza es la que establece estas distinciones. Evidencia de esto se encuentra cuando:

“...todos los que hemos dicho tienen virtud moral, pero que no es la misma la templanza en la mujer y en l varón, ni tampoco la valentía y la justicia (…) Hemos de pensar, por tanto, que a cada cual se aplica la virtud, tal como de la mujer dijo el poeta:

El silencio es el ornamento de la mujer” (Ibid. p:171.)

Existe un fundamento moral enraizado en la virtud que establece por naturaleza este orden de cosa. El lugar de la mujer es el que le corresponde en relación a esta virtud o la falta de ella, es el de la pasividad. En términos del poeta, la virtud de la mujer es el silencio. Una traducción más actual de esto mismo sería decir que la mujer es buena en tanto sepa mantener el silencio.

De esta manera será importante saber mantener esta virtud dentro de lo doméstico para conseguir este mismo bien en la ciudad.

En lo que se ve a las relaciones entre el marido y la mujer, entre los hijos y el padre, la virtud propia de cada uno de ellos, que es lo que está bien y que no está bien en el trato recíproco, y cómo hay que perseguir el bien y huir del mal, son tópicos que necesariamente habrán de examinarse al discutir las varias formas de gobierno. Toda familia, en efecto, es parte de la ciudad, y como aquellas relaciones pertenecen a la familia, y como además la virtud de la parte debe mirar a la del todo, menester es que la educación de los hijos y de las mujeres se haga mirando a la constitución política, si es que importa a la ciudad virtuosa y el que sean virtuosos nuestras mujeres.” (Ibid. p:171.)

Así, como final del libro primero, se anticipa un elemento central de la obra, que necesita y hace uso de la familia como elemento argumentativo, que es la constitución. A forma de adelanto, la relación entre la constitución y la familia, pasa por la noción de ley en tanto organización y despliegue de las formas. En otras palabras, de cada una de las formas de constitución, se esperará una forma de familia acorde, o que haga posible dicha constitución. La familia se articula dentro de la Política para presentar una unidad donde por medio de operaciones simples se pueda establecer una unidad superior con una forma determinada. Esta forma específica de Estado o ciudad, será impuesto o determinado por la familia.

Esto nos obliga a avanzar al libro II, donde se comienza a discutir estas cuestiones. En este libro se hacen referencias explícitas a las posturas de Sócrates respecto a la convivencia de los guardianes, en definitiva, sobre la organización del Estado y la familia. Pero preferentemente retomaremos estas cuestiones cuando llegue el momento de entablar el diálogo con Platón y establecer un nuevo par de opuestos. Más allá de estas referencias a la familia encontramos en el libro segundo de la Política que:

La familia, en efecto, es más autosuficiente que el individuo y la ciudad más que la familia; ahora bien, la ciudad asume su carácter de tal cuando llega a ser autosuficiencia, más deseable será un grado menor de unidad antes que otro mayor.” (Ibid. p:174.)

Avanzamos en un terreno ya trabajado, que son las distinciones, en este sentido vemos nuevamente de que nos podemos servir para encontrar las diferencias entre la familia y la polis. Pero en este caso también nos encontramos frente a una tríada formada esta vez por el individuo, la familia y el Estado. El ordenamiento de estos tres elementos estaría dado en torno a la capacidad de autopóiesis, de reproducción autosuficiente. Dentro de esta escala, el Estado es el ámbito de mayor libertad, mientras que el individuo es el de mayor dependencia.

U comentario, extraído de una argumentación auxiliar, pero que resulta de todas formas relevantes al trabajo revela que:

Hay incluso ciertas mujeres, y así mismo ciertas hembras de otros animales, como yeguas y vacas, que tienen una fuerte tendencia natural a producir críos semejantes al macho progenitor, como la yegua farsálica llamada justa.

No será fácil, además, para quienes pretenden instaurar una comunidad semejante, precaverse contra otras contrariedades, tales como injurias, homicidios, así involuntarios como voluntarios, riñas e insultos; delitos particularmente impíos cuando se cometen contra los padres, las madres o los parientes más inmediatos, a quienes se trata como si fuesen extraños. Pero necesariamente estas ofensas habrán de ocurrir más frecuentemente cuando se ignoran las relaciones familiares que cuando se conocen” (Ibid. p:177.)

Si debiéramos resumir el valor ilocucionario de lo presentado en este pasaje, que la hembra, independientemente de la especie a la que pertenezca, es un ser de cuidado, por lo que se debe ser selectivo respecto a ellas, ya que de esta depende alumbrar un varón que de muestra de la virtudes de su procreador.

Como mencionamos anteriormente, el libro segundo de la Política refiere o polemiza con la obra de Platón. En este sentido encontramos:

“No deja de sorprender además que Platón, después de haber instaurado la comunidad de hijos entre los mayores de la ciudad, se limite a impedir el comercio sexual entre mayores y jóvenes, pero sin prohibir el amor ni las otras familiaridades que son el colmo de la indecencia cuando tienen lugar entre padres e hijos o entre hermanos, puesto que ya lo es el solo amor de este género. Y es igualmente extraño que prohiba la unión sexual no por otra causa que por la excesiva violencia del placer que vendría, y que vea como circunstancia indiferente el que los amantes sean padres e hijos o hermanos entre sí. La comunidad de mujeres e hijos parece más acomodada a los labores que no a los guardianes de la ciudad, ya que siendo comunes los hijos y las mujeres habrá menos concordia entre aquellos, como conviene que sean los miembros de la clase subordinada a fin que obedezcan y no armen revoluciones. En suma, pues una ley de esta especie traerá necesariamente el resultado contrario del que debe producir una buena legislación, y por cuyo motivo juzgó Sócrates necesario estatuir estas provisiones en lo tocante a los hijos y las mujeres. (…) y como consecuencia de semejante comunidad, necesariamente se aguará la amistad, y jamas dirá “mío” el hijo al padre o el padre al hijo; pues así como un poco de vino mezclado con mucho agua hace la mezcla insípida, así también será con el parentesco basado en tales nombres, ya que en la república platónica no habrá en absoluto necesidad de que el supuesto padre cuide de los hijos o el hijo del padre o los hermanos unos de otros.” (Ibid. p:175–176.)

Esta crítica directa a Platón se completa y su noción de guardián, que implica la convivencia en comunión de mujeres e hijos, se completa de la siguiente manera:

“(…) pues tanto los hijos de los gurdianes donados a una clase ciudadano inferior, como los que de esta clase hayan pasado a la de los gurdianes, no llamarán ya hermanos, hijos, padres y madres a los demás ciudadanos, y no habrá para ellos, en la comisi`´on de aquellos actos, el freno moral de parentesco”.

En el punto II del segundo libro, retoma un aspecto relevante a la cuestión de la familia y la pertenencia a un grupo determinado dentro de la polis o su clase.

“(…) la propiedad, y de que modo hay que organizarla entre los ciudadanos quen de ser regidos por la mejor forma de gobierno. ¿Debe ser la propiedad común o no no común? Esta cuestión puede considerarse aparte de lo que la ley disponga sobre los hijos y las mujeres. Quiero decir que aun en el caso de que las familias estén separadas, según hoy el uso general, todavía podemos preguntarnos si no será mejor el que la propiedad y su uso sean comunes”

Como ya comentamos, será mejor dejar que Platón mismo responda a esto en el próximo punto de este trabajo. Nuevamente en un trabajo de síntesis en la que intentamos rescatar la esencia del texto mediante conclusiones simples y cortas, podríamos decir que la posición de Aristóteles en relación al modelo propuesto por Platón es muy claro. Este tipo de prácticas donde existe la comunidad de la propiedad, de las mujeres y de los hijos, se puede encontrar entre los bárbaros.

“La falacia de Sócrates hay que atribuirla, como a su causa, a la incorrecta noción de unidad de que parte. De algún modo debe ser una tanto la familia como la ciudad, pero no en todos sentidos.” (Ibid. p:178)

El método ante todo. El comienzo que propusimos para el análisis de Aristóteles aquí se revela de voz del mismo autor, que reconoce que estableciendo unidades equivocadas se llegarán a conclusiones erróneas. Ya tendremos oportunidad de establecer las unidades en Platón.

En el libro tercero, está dedicado en su extensión al estudio sistemático de las distintas constituciones conocidas. Esto nos aproximaría tangencialmente a nuestro tema. Esto nos podría servir para ver un cuestión relacionado a los derechos y a la pertenencia, que adquiere relevancia porque es necesario saber a quien es aplicable la constitución. En este sentido el alcance de la constitución, algo propio de la ciudad, está, en algún punto, demarcado por la familia.

Llamaremos, pues, ciudadano al que tiene derecho a participar en el poder deliberativo o judicial de la ciudad; y llamaremos ciudad, hablando en general, al cuerpo de ciudadanos capaz de llevar una existencia autosuficiente.

En el lenguaje usual, sin embargo, la ciudadanía suele limitarse a aquellos cuyos padres son ambos ciudadanos y no solamente uno de ellos, es decir el padre o la madre; y hay aún quienes tratan de extremar este requisito, retrotrayéndose, dos, tres o más generaciones.” (Ibid. p:198.)

El ciudadano es entonces, el hijo de otros ciudadanos. Esto se convierte en un punto de interés para descubrir una de las funciones que cumple la familia –como unidad– dentro de este todo más autosuficiente. Esa autosuficiencia que vive el Estado es otorgada por la familia.

El libro segundo no tiene mucho más para ofrecer de interés respecto a este tema. En libro tercero, en el punto II, volvemos a encontrarnos frente a un juego de pares opuesto dentro de los elementos que componen la ciudad.

Además, la ciudad se compone de elementos distintos, como concretamente el viviente de alma y cuerpo, y el alma de razón y apetito, y la casa de varón y la mujer, y la propiedad supone el señor y el esclavo” (Ibid. P: 200.)

Las referencias a lo femenino se vuelven más eventuales, a medida que en los libros tercero y cuarto se dedican al estudio de las constituciones y las desviaciones que en estas encontramos. En este sentido las menciones son escasas, pero cuando aparecen resultan indispensables –ya que su naturaleza (dentro de este juego retórico)– no les permitiría estar allí si no fuera para mencionar algo donde lo femenino o la familia jugara un papel relevante.

En la primera parte de este tratado, al definir lo relativo a la autoridad en la casa y sobre los esclavos, hemos dicho que el hombre es por naturaleza un animal político; por lo cuál, y aunque no necesiten de ninguna ayuda recíprocra, no por ello es menor en los hombres el apetito de convivencia.

(…) del señor por naturaleza, con todo ello, se ejerce primariamente en interés del señor, aunque accidentalmente también en el del esclavo, pues no es posible conservar el señorío si el esclavo viene a perecer. Por otro lado, el gobierno de los hijos, de la mujer [y de toda la casa, al que llamaremos administración doméstica], se ejerce en interés de los gobernados o por algún interés común a ambas partes, pero esencialmente en bien de los gobernados, como lo vemos en las demás artes (…)”(Ibid. p:203–204)

Esto revela donde se encuentra una relación importante entre la familia y la ciudad, el interés. Podríamos entender interés como conveniencia, pero independientemente de esta sugerencia, es evidente que el Estado consigue apoyo o aliados en las familias, que serán las encargadas de velar en un ámbito cotidiano, por el respeto a la ley que dicta la misma constitución. Lo que hace efectivo este funcionamiento es el interés. Esta ley dictada por la constitución, que rige en el ámbito de la libertad, o de la autosuficiencia, se aplica a los ciudadanos, quienes son los más vulnerables y dependientes, que recurren a la familia para saciar necesidades inmediatas y para atesorar, guardar efectivamente, pertenencias y propiedades, que serán los medios de producción de estas necesidades domésticas. Toda esta operación está mediada por una forma concreta de constitución, que dará a este complejo, una forma determinada.

En libro cuatro, que busca superar los casos estudiado en los anteriores dos plantea que:

“(…) la misma ciencia corresponde considerar cuál es la mejor constitución política y qué carácter debe tener de acuerdo con nuestro ideal si ningún factor externo lo impide, como también cuál es la que puede adaptarse a tal pueblo

Pero no es sino hasta el punto III de este libro cuarto que se menciona alguno de los elementos con los que hemos venido trabajando hasta aquí.

La causa de que haya varias formas de gobierno es que en toda ciudad hay cierto número de partes. En primer lugar vemos que toda ciudad está compuesta de familias; y después, que de este conglomerado unos son necesariamente ricos, otros pobres y otros de clase media, y que os ricos están armados y los pobres sin armas. (…)

Pero además de las diferencias por la riqueza, están las que se fundan en el nacimiento o en la virtud, y cualquier otra distinción similar, si la hubiere, y que constituye un elemento de la ciudad, como hemos dicho al hablar de la aristocracia (…)”(Ibid. p:222).

El elemento valioso en este cita –entre otros– se encuentra en la mención a la aristocracia. Este tipo de constitución, o el Estado que es regido según este régimen, genera un tipo particular de partes o una distribución particular entre estas partes que son las clases. Como bien es mencionado en el pasaje, la distribución en estas clases está dada por la familia, de manera que la pertenencia a la clase está establecido por esta unidad. En la aristocracia, existen ciertas partes de la ciudad que están reservadas para ciertas familias y eso es algo que se establece a través de una constitución determinada.

Este aspecto presente rasgos interesantes, cuando en el punto V, continúa con este fenómeno, pero en su caso corrupto que es la oligarquía.

Otra forma de oligarquía es aquella en que el hijo sucede al padre en sus funciones gubernamentales; y una cuarta cuando rige también este sistema hereditario, pero no impera la ley, sino los gobernantes. Y esta forma es la que corresponde entre las oligarquías a la tiranía entre las oligárquicas, y entre las democracias a la ultima forma de que antes hablamos. Una oligarquía de esta especie recibe el nombre especial de dinastía” (Ibid. p:226.)

Esto no hace sino reforzar lo dicho en torno a las relaciones y vínculos entre la ciudad y la familia y como cada constitución o forma de Estado logra amoldar –o a amoldarse– a una forma familiar particular.

La segunda forma de oligariquía, en cambio, surge cuando los propietarios son menos que en el caso anterior y es más lo que poseen; pues como son más fuertes, reclaman mayor participación, y son ellos, por tanto, lo que eliggen de entre los demás a los que llegan al gobierno, pero como no son aún tan fuertes como para poder gobernar sin la ley, promulgan una ley a este efecto” (Ibid. p:227.)

La familia es también un mecanismo que hace efectiva a la constitución al custodiar, en el momento más intimo, a la ley. Se podría decir que a ese lugar donde el Estado no llega o no alcanza, la familia refuerza ese alcance y lo hace efectivo mediante el sometimiento a la ley. Este sometimiento o respeto a la ley, presenta una estrecha relación con la educación. La familia es también un medio transmisor de esa ley que hace efectivo los tipos específicos de constituciones.

En el libro sexto, se habla específicamente de una categoría que hemos estado utilizando esporádicamente hasta ahora: la libertad. Esto nos dará la oportunidad de actualizar ese uso propio con el que pretende el autor.

La libertad es el principio fundamental de la constitución democrática. Esto es lo que acostumbra decirse, implicando ello que sólo en este régimen político pueden los hombres participar de la libertad, y a este fin apunta, según se afirma, toda democracia.

(…) la libertad es el alternarse en la obediencia y el mando, y en efecto, la justicia democrática consiste en la igualdad por el número y no por el mérito, y siendo esto lo justo, de necesidad tiene que ser soberana la masa popular y estimarse como final y justa la decisión de la mayoría” (Ibid. p:261)

Esto simplemente aclara que libertad es aquello que existe en los Estados democráticos –quedandonos “chica” ya la noción de Estado o ciudad a secas– .

Continuando el rastreo llegamos hasta el libro séptimo, donde aparece presente un elemento trabajado a lo largo de este trabajo y aunque no haga referencia directo a lo femenino, sirve como bisagra, punto de inflexión para establecer uno nuevo par de opuestos.

“(…)que tengamos que ponernos de acuerdo sobre cuál es la vida más deseable para todos en general; y después, si esta vida es la misma para la comunidad y para el indivuduo, u otra distinta” (Ibid. p:278)

En el libro séptimo dos elementos, en alguna manera relacionados a la familia –aunque se manifiestan en un nivel más agregado, el de la polis– el problema de la comunicación con el mar (punto V p. 284) y la cuestión de la guerra (punto VI, p. 286). El aspecto común en estas cuestiones es la del límite. En sí mismo la familia, como la ciudad es una unidad que tiene cierre, un adentro y un afuera. En este punto –desde la virtud– se trata el problema de los límites, o cuál es la mejor manera de tener contacto con el afuera. En el punto V del libro, la cuestión de la comunicación con el mar, presenta el problema de la inmigración y el contacto con el otro, lo que se presenta como un elemento controversial. El punto siguiente, el VI, plantea el problema de la guerra, basada en cuestiones de expansiones territoriales, es decir, relacionado a la cuestión de mantenerse dentro del espacio propio. En torno a esto –poniendo por sobre todo un valor “nacional” helénico– plantea:

“(…) la fuerza del alma la que nos hace amar; y la prueba es que nuestro ánimo se subleva más contra los familiares y los amigos que no contra los desconocidos, cuando nos creemos menospreciados. Por esto Arquíloco, increpando a sus amigos, dialoga con toda propiedad con su ánimo en estos términos:

“Eran tus amigos los que hacían estallar”

De esta facultad además nace en todos la condición dominante y libre, porque el ánimo es algo dominador e invicto. En cambio no está bien decir que los guardianes deben ser ásperos con los desconocidos. Con nadie se debe ser así, y los hombres de natural magnánimo no son fieros sino con los hacedores de injusticia, y esta pasión la sienten más aún, como hemos dicho, son sus familiares o compañeros si estiman haber recibido de ellos injusticia. Y es razonable que así ocurra, puesto que considerándose acreedores a sus beneficios, no sólo se estiman privados de ellos, sino que además reciben daño.

De aquí que se haya dicho:

“Duras son las guerras entre hermanos”;

y también:

“Quienes aman con exceso, pueden también odiar con exceso”. (Ibid. p:294.)

Nuevamente se dificulta la distinción entre adentro y afuera, y el caso de la guerra y sus causas –el amor devenido en odio– al plantear la guerra entre hermanos. Según lo que podemos tomar del desarrollo del argumento, la guerra es algo que hace el Estado, sin embargo, la guerra aquí es presentada entre hermanos, es decir, al interior de la familia y entre uno de los pares de opuestos que forman parte de este cuerpo, los hermanos. Tal vez el término hermanos, más que hacer alusión directa a esa posición, a esa parte, la de hermanos, tiene el fin de plantear que la guerra se libra entre pares, hermanos; lo que presenta una visión interesante y pacifista.

Saltando al punto XIV del libro séptimo se habla sobre el papel que debe tomar el legislador sobre la familia. En este sentido se propone:

Siendo pues deber del legislador el mirar desde el principio por que los cuerpos de los educandos estén en las mejores condiciones ha de preocuparse en primer lugar por la unión conyugal, y del tiempo y condiciones en que el hombre y la mujer deben tener relaciones sexuales” Esta legislación se puede resumir en que: “(…)la unión conyugal haya un intervalo de edades correspondiente para la procreación de la prole. En todas las especies animales son imperfectos los frutos de padres jóvenes, de estatura pequeña y por lo común de sexo femenino, y necesariamente tiene que ocurrir lo mismo en la especie humana” (Ibid. P:296.)

Este mismo punto, de forma muy similar –a pesar de las diferencias– es tratado en el próximo texto, la República de Platón, presentando una postura muy similar. El principal argumento en los dos casos es la crianza. Esta actividad requiere una gran dedicación de los padres y para asegurar que estos sean aptos y no descuiden la tan laboriosa tarea de educación de los hijos, elemento fundamental para la supervivencia de la ciudad.

En ambos casos se hace proscripciones muy específicas. En este caso solo vale la pena presentar la propuesta de Arsitóteles, ya que esta nos revela algo más que la cuestión fundamental del cuidado de los hijos y la seguridad de la provisión de nuevos cuerpos para el cuerpo colectivo y plural de la polis.

A las mujeres, por tanto, les conviene casar hacia los dieciocho años, y los hombres hacia los treinta y siete o poco antes; de este modo tendrá lugar la unión cuando los cuerpos están en todo su vigor y coincidirá oportunamente el tiempo en que cesa para ambos la generación. Sus hijos, además –si nacen como es lógico, luego después del matrimonio de sus padres– les sucederán cuando a su vez estén llegando a su plenitud, y para sus padres, en cambio, haya caducado el vigor de la edad hacia los setenta años.”

Podríamos plantear que el contenido de este pasaje es totalmente contingente en términos de que las edades propuestas por Aristóteles responden más cuestiones prácticas y demográficas de la época. A pesar de esta observación, no podemos dejar de prestar atención entre las diferencias de edades, que independientemente de las magnitudes absolutas presentadas en el texto, muestran que el hombre debe ser claramente más maduro que la mujer. La diferencia de edad propuesta es considerable, aún así, este es el punto de encuentro y la paridad que se establece entre este par mujer /hombre.

Uno de los últimos comentarios y pasajes que restan de esta obra respecto a lo femenino, la mujer y la familia está relacionado a lo que no se puede mostrar ni en la familia ni en la polis. Esto tiene en parte el estatuto del secreto, o tan solo de aquello que no puede ser mostrado.

Con respecto a la exposición o crianza de los nacidos, debe prohibirse por ley la crianza de los hijos deformes; pero por otra parte, y donde se presente ese problema del número excesivo de hijos y su exposición estuviere prohibida por la costumbre, debería fijarse un límite a la procreación; y si algunos tuvieren hijos por continuar sus relaciones más allá del término establecido, deberá practicarse el aborto antes que se produzcan en el embrión la sensación y la vida, pues la licitud o licitud de que el acto se definen por la sensación y la vida

Resulta indecente –por ley– mostrar lo que no puede ni debe ser mostrado. Aquellos llamados desformes, aquellos que presentan diferencias y pongan en riesgo la unidad de lo igual, lo comparable y repetible, debe ser ocultado, excluido. No se puede criar –integrar– a esta comunidad– un ser que no logre adquirir los rasgos tan prolijos de una continuidad que varia constantemente dentro del marco de las oposiciones que hemos mencionado. El aspecto interesante que presenta esto es que el problema de lo inmostrable/indecible, que se da en el ámbito de la familia, es establecido por una ley superior a esta, y responde a una exigencia del Estado más que de la familia.

Para ir cerrando mediante una referencia encontrada en el libro octavo, el último de la obra, comienza diciendo:

Nadie pondrá en duda que el legislador debe poner el mayor empeño en la educación de los jóvenes (Ibid. p:301.)

Esta cita adquiere relevancia si concluimos de todo este análisis –teniendo en cuenta la obra de Aristóteles como un todo y ya no a partir de los retazos de texto que supimos traer aquí– que esta obra –al igual que la de Platón– tiene por fin encontrar un régimen ideal para el funcionamiento de la ciudad, el que está íntimamente ligado a la familia –ya que presentan aspectos metonimicos, pudiendo considerar las partes iguales al todo.

El aspecto valioso de esta obra no es solo la búsqueda sino el camino práctico que propone para conseguir las formas que Aristóteles considera para adquirirlas.

En otras palabras, las dos obras aquí presentadas plantean un modelo político y un programa de implementación. Esto es, propone un Estado y los pasos –meticulosamente desarrollados– para alcanzar esta forma. En este sentido encontramos elementos de una retórica didáctica muy fuertes a lo largo de la obra y esto se evidencia en nuestras muestras, a través de la importancia que se le presta a la educación de los hijos. En definitiva, la familia resulta un elemento en el cuál Aristóteles puede operar con facilidad sobre las partes.

Aquí es donde aparece la cuestión que nos interesa de este texto, que es la mujer. La mujer, aunque parte de la casa y claramente subordinada al varón, se presenta como parte indispensable de este diseño.

Lo femenino, existe implícitamente en este texto, de la mano de la necesidad. La mujer no aparece con un presencia completa, sino en términos de parte. Aunque es considerada un libre, que tiene poder sobre el esclavo y los hijos, debe someterse a la misma ley que le otorga esa autoridad al someterse al varón.

Pero Aristóteles no trata nada al azar y es la naturaleza la que establece estas jerarquías. La cuestión será entonces trabajar eso que queda vacante en su obra, la naturaleza de lo femenino.

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La Sexualidad en Freud: Pulsión, Represión y Síntoma.

por: Ricardo Esteves

Todo iría bien si el problema económico del deseo fuese solamente cuantitativo; se trataría de reforzar el yo contra las pulsiones.”

G. Deleuze & F. Guattari “El Anti-Edipo

Freud buscaba la fuerza básica que motiva las pasiones y los deseos humanos, creyó haberla encontrado en la libido.

E. Fromm “Psicoanálisis de la sociedad contemporánea

El fin de un instinto es siempre la satisfacción, que solo puede ser alcanzada por la supresión del estado de excitación de la fuente del instinto

S. Freud “Los instintos y sus destinos

Este trabajo es un intento de ligar algunas de las categorías a partir de las cuales podemos considerar un teoría sexual en la obra de S. Freud. Para lograr esta tarea restringiremos algunos aspectos de la teoría sexual de Freud, concentrándonos en los tres temas mencionados en el título: Pulsión, Represión y Síntoma. Ciertamente esto implica emplear otras categorías –inevitables- como la de inconsciente, la técnica analítica y la sugestión, el complejo de Edipo, entre otros; pero esto solo para establecer el marco necesario para el abordaje a la cuestión de este trabajo. Estos conceptos de la teoría freudiana se articulan ordenadamente bajo un esquema de complementariedad que los hace mutuamente necesarios. Pero esto no implica que la teoría freudiana constituya un sistema uniforme que encuentra claramente su cierre o punto de sutura. Esto significa que la teoría freudiana se dio paso a través de cambios y el paso del tiempo.

En términos generales este trabajo busca establecer un recorrido del tema de la sexualidad en la obra de Freud que articule –y sostenga como columna vertebral- su teoría y práctica del psicoanálisis.

Sintéticamente adelantamos lo que a continuación exponemos. Existen impulsos básicos y antagónicos, Eros y el instinto de destrucción. Del equilibrio de estas fuerzas depende la autoconservación. Estos impulsos están presentes desde muy temprano en la vida del niño. En esta fase establece sus primeras fijaciones de amor libidinal (de contenido sexual). La boca, centro receptor del alimento, se convierte en la primer zona erógena, que además de brindar la satisfacción sujeta a necesidad fisiológica necesaria para la autoconservación como es la del alimento, genera un placer de otra naturaleza y de orden sexual. En este caso la zona erógena funciona por estímulos o pulsiones parciales. En este caso la pulsión parcial responde a una parte independiente del cuerpo que se constituye como zona erógena, y en tal caso generadora de algún tipo de placer.

Durante la fase fálica se desarrolla una unificación de la sexualidad –en su calidad impulsos parciales, desarticulados, independientes de unidad- en la genitalidad. A partir de este momento la sexualidad se ordena y unifica a través de los genitales, regida por el falo.

Según esta interpretación la sexualidad es un principio –junto al de inconsciente- indispensable para el funcionamiento del aparato psíquico, y que a partir de esta se pueda dar explicación para una gran serie de trastornos, los sueños, e incluso de pequeños errores, olvidos y otros por menores de la vida cotidiana.

El recorrido que proponemos para llegar a estas conclusiones comienza por los impulsos y sus destinos; la realización de los deseos en los sueños, la resistencia, la represión y la formación del síntoma.

Un comienzo podría ser la metapsicología, “los instintos y sus destinos” y –siendo esta uno de sus destinos “la represión”. Un paso en este recorrido podría ser la lección XIV de “Lecciones introductorias al psicoanálisis” la realización de los deseos en los sueños. También en el mismo texto la lección XIX “Resistencia y represión” avanza en la misma línea que hace al argumento de este trabajo.

En este punto deberíamos realizar el salto de las nociones de impulso o pulsión y ver a través del otro lado del espejo[2] de la represión, de que manera se manifestación la sexualidad en el cuerpo real.

Intentamos establecer una cadena entre deseo, represión, síntoma, idea reprimida y autocastigo. Para conseguir esto tomamos como referencia la carta 105 a Fleiss, las perturbaciones psicógenas de la visión y las parálisis motrices orgánicas e histéricas.

Para cerrar este panorama que hemos presentado a manera de introducción y que esperamos poder desarrollar en adelante, podemos decir que la sexualidad es una fuerza motriz que impulsa al individuo. Esta fuerza se constriñe entre las pulsiones parciales que responden a zonas erógenas del cuerpo, y la tensión unificadora de la sexualidad la genitalidad.

A partir de los dos principios de la sexualidad y de inconsciente es que se logra establecer el efecto de los trastornos psíquicos a nivel somático. Particularmente, el caso de la perturbación histérica que lleva a la pérdida de la visión, nos demuestra que por medio del la autosugestión el inconsciente consigue convencer al cuerpo de que sufre algún padecimiento.

Hasta aquí hemos sintetizado el recorrido que pensamos realizar para demostrar la importancia de la sexualidad en la teoría psicoanalítica.

En esquema del psicoanálisis –obra que intenta sintetizar algunos principios de la teoría psicoanalítica- se menciona los instintos y el desarrollo de la función sexual[3]. En este artículo Freud define los instintos como “(…)las fuerzas que suponemos actuando tras las tensiones de necesidades del ello.[4]” Esto puede ser entendido como una fuerza que impulsa la búsqueda de satisfacción y evita enfrentarse a peligros. Son dos los impulsos fundamentales: Eros y Tánatos. Eros es el impulso que busca ligar, unir, de acuerdo a una necesidad de autoconservación. El instinto de destrucción es la antítesis de Eros y persigue la disolución de los lazos y vínculos, y como fin último la aniquilación. Estos dos instintos se combinan y antagonizan mutuamente[5]. El instinto de unión, Eros, se manifiesta en forma de libido, lo que puede ser interpretado como un “impulso sexual destinado a influir decisivamente sobre nuestra vida, se desarrolla paulatinamente a partir de los sucesivos aportes procedentes de varios instintos parciales, que representan determinadas zonas erógenas.”[6]

Respecto a la función sexual Freud realiza ciertas distinciones fundamentales. En primer lugar la vida sexual no comienza en la pubertad sino que esta funciona desde el comienza poco después del nacimiento. En segundo lugar distingue la sexualidad de la genitalidad. La sexualidad abarca un campo más amplio que el de la genitalidad, que también corresponde al ámbito de la sexualidad. En tercer lugar dice que la vida sexual es una función para obtener placer y ponerlo al servicio de la procreación.

La sexualidad es una función que el individuo desarrolla por etapas a lo largo del tiempo. En este proceso interviene el complejo de Edipo que establecerá las condiciones del funcionamiento del aparato psíquico en tanto ordenador de la sexualidad. Este complejo queda sepultado pero se mantiene latente hasta el momento “del doble comienzo de la vida sexual[7].

Desde el momento del nacimiento la boca es primer órgano que se percibe placer. Esto constituye a este órgano como una zona erógena, sometiéndose a las exigencias libidinales.

En este caso la boca funciona como un instrumento de autoconservación, en la medida que posibilita la nutrición. Pero en niño desarrolla en esta actividad del alimentarse una satisfacción independientemente del estímulo del alimento que le genera placer.

La fase oral es seguida por la sádica oral –en la que se busca satisfacción mediante agresiones de las funciones excretoras-, hasta llegar a la fase fálica, que conformará definitivamente la vida sexual del individuo[8].

En las fases precoces de la sexualidad se desarrollan instintos parciales ligados a un órgano específico al cuál se asocia con una fuente de satisfacción. La fase fálica busca subordinar todos los impulsos parciales en una unidad regida por los genitales.

La organización genital de la sexualidad implica la posibilidad de mantener catexis libidiales –desplazamientos que permitan realizar su finalidad (sublimar)- previas o desarrollar nuevas; y siempre está la posibilidad de la represión.

En este caso las pulsiones parciales son un debilitamiento que permite u retorno a fijaciones libidinales anteriores a la fase fálica.

En la conclusión de este artículo Freud enfatiza la importancia que tiene el estudio de las funciones sexuales a lo largo de las distintas fases de su desarrollo[9].

Esto es una manera de establecer principios, que en este caso parten de los impulsos pulsionales, que son de naturaleza sexual y desempeñan un papel importante en las causas (¿etiologías?) de las enfermedades nerviosas; y que además son las que generan manifestaciones del espíritu humano que son consideradas contribuciones a la humanidad[10].

En su artículo sobre metapsicología titulado “los instintos y sus destinos[11] Freud distingue varios tipos de instintos, los estímulos exteriores y el destino que estos impulsos pueden llegar a alcanzar.

En primer lugar parte del estímulo y el reflejo, esto es de los instintos fisiológicos para encontrar una distinción entre estos y los instintos que actúan sobre lo anímico. El estímulo puede ser interno o externo y este aspecto determinaría de que forma el impulso afectará sobre lo anímico. Esto significa la existencia de un mundo interior y uno exterior. La existencia de un mundo interior pone en evidencia necesidades instintivas que son la fuente de los impulsos instintivos.

En este sentido el instinto es un estímulo originado en el interior del organismo y su aparición es tan contundente que su supresión es ineficaz[12].

En torno al placer se presenta una cuestión problemática. Si las sensaciones como el placer funcionan a partir de una serie binaria “placer-displacer”, el placer mismo estaría relacionado a un incremento o reducción del displacer.

Aún así se concluye que el fin de un instinto es siempre encontrar satisfacción que se obtiene con la supresión del estado de excitación alcanzada en la fuente del instinto[13].

El objeto en el que el instinto encuentra satisfacción es variable y completamente contingente. El instinto puede buscar ligarse al objeto, lo que genera fijaciones. La fuente del instinto es “el proceso somático que desarrolla en un órgano o una parte del cuerpo, y es representado en la vida anímica por el instinto.[14]

De esta manera se concluye que la realidad somática del cuerpo es regida por la fuente de los instintos que se desarrollan en la realidad psíquica.

Como ya habíamos dicho existen distintas variantes de instintos como pueden ser los de autoconservación y los instintos sexuales; y que en muchas ocasiones estos se enfrentan –como se pueden enfrentar los instintos sexuales y los instintos del yo.

Incluso dentro de los instintos sexuales podemos considerar que son muy numerosos y que funcionan independientemente, teniendo solo en común la persecución de placer orgánico, que eventualmente se entrega al servicio de la procreación.

Hasta aquí hemos visto la dinámica de los impulsos que son los instintos sexuales, su manifestación somática en su camino al encuentro de un objeto con el cuál se proveerá de satisfacción en forma de placer en un órgano determinado.

Este impulso encuentra múltiples destinos. En primer lugar se puede transformar en lo contrario, se puede orientar contra la propia persona, puede ser reprimido, o sublimado.

De todos estos destinos prestaremos mayor atención a la represión, pero antes pasamos a describir muy sintéticamente los demás posibilidades.

La transformación en lo contrario hay una inversión del instinto con convierte el estímulo activo en pasivo, y se transforma su contenido. Esta sustitución es lo que da lugar al “sadismo-masoquismo” y al “placer visual-exhibicionismo”; en síntesis esto tiene que ver con la conversión del amor en odio.[15] En este sentido la vida sexual estaría dominada por esta combinación ambivalente del amor-odio que es susceptible de tres síntesis o polarizaciones. Estas son 1) Sujeto (yo) – Objeto (mundo exterior), 2) Placer – Displacer 3) Activo – Pasivo.

En este sentido podemos establecer el amor y el odio en estas tres dimensiones y a partir de estas tensiones. En tal caso el odio es una relación anterior al amor. Nace en el momento primitivo donde gobernaba el imperio del yo narcisista. En este caso los instintos que dominan la vida sexual impulsan a devorar al yo. Otra salida a este problema es el de la transformación del ser amado, lo que lo deja subordinado a este objeto. Por último queda el instinto de amar que es lo que impulsa al yo a establecer relaciones placenteras con los objetos.

Antes de pasar a la revisión de la represión –otro artículo de metapsicología– proponemos prestar atención a las lecciones de introducción al psicoanálisis, en especial la lección XIV, realizaciones de deseos, donde Freud muestra como los sueños se constituyen en un espacio de realización de los deseos. El sueño es un espacio donde el deseo no encuentra necesariamente el obstáculo de la realidad, permitiéndole representar el contenido manifiesto del deseo. Esto es, el sueño es una realización de deseo. El motor de los sueños “lo constituye el deseo sexual infantil[16].

Frente al desmesurado contenido –sexual infantil- de los sueños se activa la función de censura. La censura actúa deformando los sueños, o actuando sobre su dinámica. En la elaboración onírica la censura produce distorsión o velo encubridor sobre los aspectos dolorosos de las ideas latentes de nuestros sueños. En este sentido, la manifestación onírica tampoco llega alcanzar la realización del deseo[17].

Este mismo aspecto despierta cuestiones más interesantes. ¿Si la realización del deseo debiera ser algo placentero, porque se debería esconder algo, porque censurar en la elaboración onírica el deseo sostenido?[18] Por el contrario esto mostraría un rechazo, una censura de ese deseo. Los lazos libidinales detrás de tales deseos son fuente de angustia y no puede ser debelados por el inconsciente ya que su contenido resultaría inadmisible para la conciencia, es decir el yo. “Es decir que el o los deseos motores del sueño son deseos sexuales prohibidos y reprimidos y por ende inconscientes”.[19]

En tercer lugar las realizaciones de deseos implica la inflicción de un autocastigo. El deseo no se puede realizar sin generar algún tipo de remordimiento por el placer disfrutado; o la misma realización se vuelve algo desagradable. De esto podemos concluir que la realización de deseo está de alguna forma asociada a la angustia[20].

Este camino lleno de baches medianamente nos ha conducido a un punto en el cual podemos introducir la noción de represión y en que medida esta tiene efecto sobre los síntomas.

En la metapsicología Freud habla de la represión “es una representación del instinto, entendiendo como tal una idea o grupo de ideas a las que el instinto confiere cierto montante de energía (libido, interés).[21] Esto también puede ser entendido como que ciertas situaciones o estímulos pueden despertar representaciones que pueden resultar tan repulsivas y que generan conflictos internos tan intensos, que existe un mecanismo que se enfrenta a estas representaciones con el objeto de anularlas manteniéndolas escondidas a la conciencia. La represión busca evitar displacer.

Esta operación no es completamente efectiva. Esto significa que no logra evitar obstaculizar por completo la idea reprimida. La represión funciona a través de desplazamientos y sustituciones. Estos desplazamientos son efectivos –en tanto mecanismos de defensa- solo en tanto mantienen alejados las ideas reprimidas; pero nunca haciéndolas desaparecer por completo. Incluso la misa operación de la represión requiere un retorno de lo reprimido. Para que algo sea reprimido debe intervenir la fuerza represora que se le opone.

Aquí debemos reconsiderar que la fuente de lo reprimido se encuentra en institntos de energía sexual o libido, y que esta debe ser descargada para darle fin al impulso. Esta cuestión nos acerca al tema del síntoma. El desplazamiento que genera la represión y la ligazón de descarga libidinal en el objeto sustitutivo es condición para la formación del síntoma.

En “Lecciones introductorias al psicoanálisis”, la lección XIX “Resistencia y Represión[22] avanza sobre estas cuestiones. En primer lugar caracteriza la resistencia como algo característico del análisis. La describe como el mecanismo u estrategia que utiliza el paciente para negar, o evitar encontrar asociaciones entre sus manifestaciones inconscientes y sus síntomas (valga la redundancia).

Centraremos el interés de la lectura de este artículo en la represión y la formación de síntoma.

Presentamos entonces al síntoma como un sustituto de una representación que ha sido desviada por la represión a raíz del contenido libidinal del impulso.

A diferencia de lo visto respecto a la realización de deseos en los sueños –donde la censura bastaba para esconder los deseo manifiestos de los mismos-, en la vida diurna, los recuerdos residuales de estos sueños son reprimidos.

La represión no consigue hacer desaparecer la demanda de satisfacción sexual, simplemente la desplaza buscando un objeto sustitutivo que pueda brindar algún tipo de descarga. “Este síntoma no es, en el fondo, como los sueños, sino una satisfacción de un deseo erótico[23].

Hemos recorrido la transición del impulso de origen sexual, su represión y su manifestación como síntoma. El síntoma es generado por la sustitución –en la que satisface el deseo- que impone la represión. Podemos decir que “(…) los síntomas neuróticos son satisfacciones sexuales sustitutivas[24]. Sin embargo el síntoma tiene dos facetas, ya que al mismo tiempo de que intenta satisfacer el deseo hace presente su opuesto. El síntoma es una realización del deseo en conjunto con su misma idea represora.

Esto queda ilustrado con suma claridad en la carta 105 de la correspondencia establecida con Fleiss. Ya con suma anterioridad a estos textos Freud afirmaba “El síntoma (en relación a las realizaciones de deseo que representan los sueños), en cambio, situado como está en medio de la vida real, debe ser al mismo tiempo algo más, debe ser también la realización de deseo del pensamiento represor[25].

Esto queda ilustrado en los casos de la señora X, Y y del señor E. Sintéticamente en el primer caso la señora X Y sufría de vómitos. El análisis permitió descubrir que este síntoma histérico estaba asociado a su deseo inconsciente de quedar embarazada. En este caso vemos como el síntoma histérico realiza el deseo, manifestándose somáticamente en el vómito –como si este simulara el estado de pregnancia-, al mismo tiempo paradójicamente se aleja de las situaciones reales en las que puede realizar este deseo.

El caso del señor E hace referencia a que esta persona sufre de ataques de sudor cuando asiste al teatro. Freud descubre que estos síntomas son manifestaciones de su deseo inconsciente de desflorar a cuanta doncella vea. Sin embargo esta tarea que tanto desea le resulta harta trabajosa, y esto es lo que se manifiesta somáticamente en sus ataques de transpiración.

En estos casos hay que resaltar cierta dinámica del inconsciente en términos de que manera se estructura este síntoma. El lenguaje –el poder de la palabra- es tanto una vía de acceso a las ideas reprimidas, como el marco en el cuál los síntomas adquieren significado.

Freud lleva el síntoma a dimensiones más profundas cuando en su “proyecto de una psicología para neurólogos” cuando describe como la represión histérica afecta a ideas que despiertan en el yo un afecto displacentero, pero de origen sexual. Este procedimiento se desarrolla a nivel neuronal, donde por medio de la catexia se realiza la operación sustitutiva que otorgará una nueva representación como destino del impulso originario, manteniendo todo esto a escondidas de la conciencia. Esto por el simple hecho de que la represión histérica funciona como un mecanismo de defensa que evita que la conciencia se tope con sensaciones displacenteras.

Cabe remarcar el funcionamiento de la función simbólica en este procedimiento. La catexia es un procedimiento por el cual se realiza simbólicamente el desplazamiento. Entender el funcionamiento del simbolismo revela buena parte del funcionamiento del aparato psiquico.

No podemos situar puntualmente una teoría del simbolismo en Freud, si embargo el artículo “El simbolismo en el sueño” de las lecciones introductorias resulta un buen punto de referencia. En este artículo Freud postula que “la deformación que nos impide comprender el sueño es efecto de una censura que ejerce su actividad sobre los deseos inaceptables inconscientes.[26] Esta deformación se debe a que el contenido de estos sueños está constituido por elementos de la vida sexual capaces de generar pensamientos perturbadores. El sueño contaría con un velo que distorsiona estos deseos y fantasías de naturaleza sexual y hacerlos tolerables para el aparato psíquico.

Freud descubre que una gran variedad de símbolos representan en los sueños elementos que aluden o connotan aspectos sobre la sexualidad. Las representaciones aluden a al hogar o la casa, al cuerpo o partes del mismo, como pueden ser los genitales.

El pene suele encontrar sustituciones simbólicas por objetos que se le asemejan como “bastones, paraguas, postes, árboles, armas puntiagudas, cuchillos, puñales, lanzas y sables, como también armas de fuego como revólveres; como grifos, jarros y surtidores, lámparas de suspensión, lápices mecánicos, lápices, pastilleros y limas para las uñas; martillos[27] y otros instrumentos que puedan representar al órgano masculino. En otra categoría –tal vez por sus cualidades cognitivas- propone la figura del Zeppeling como símbolo del órgano genital masculino.

Respecto de los símbolos que representan los genitales femeninos están, “minas, fosas, cavernas, vasos, botellas, cajas, cofres, arcas, bolsillos, caracoles, conchas, cajitas con joyas y tesoros, golosinas” y respecto de otras partes del cuerpo como los senos, metáforas sobre frutos como “manzanas, melocotones, etc[28].

Es en este punto que encontramos un tensión en esta teoría del simbolismo. Aquí vemos que el símbolo aparenta miméticamente el objeto que representa. La conexión entre el símbolo y lo simbolizado respondería a una cuestión icónica. El símbolo es un icono, la cosa misma a representar convertida a signo. Pero el icono mismo –valga la redundancia- es pura iconicidad, es por eso carece de materia fónica. Los iconos no se dicen (fonéticamente), sino que ellos cargan su propio significado independientemente de la materia fónica. En términos cognitivos o sensibles, el icono carece de valor ó estimulo a nivel fonológico[29]; sino que más bien podría ser descifrado, comprendido o interpretado como signo visual.

En síntesis, lo que liga al símbolo y lo simbolizado no es lo mismo que liga al significante y al significado –según la teoría del signo lingüístico- lo que diferencia al símbolo y al signo. En el caso del signo, la ligazón entre el significante y el significado es arbitrario. En el caso del símbolo, el vínculo que lo liga a lo representado no es arbitraria, hasta se podría decir de alguna manera: conveniente[30].

Esto significa que la asociación de que el pene es representado simbólicamente en el sueño por un paraguas no se debe al material fónico de la palabra /pa ra gua’/, siendo este contenido fónico, así como léxico, totalmente arbitrario. Esto es que la conexión entre este símbolo y su significado no depende en ninguna medida del material ni fónico ni léxico ni morfológico. Pareciera que el símbolo antecede a la palabra o significante que utilizamos para dar cuenta de lo soñado. El sueño se libra de la tiranía de la palabra, y la palabra misma es la ruina deshabitada del sueño. La marca y testimonio del mismo sueño en la vida latente.

Sin embargo, en contra de todo lo dicho Freud insiste con el aspecto léxico.[31]

Esto plantea una discontinuidad respecto al criterio iconico del símbolo. Como que el sueño tenía la capacidad de rebasar los límites del lenguaje. A pesar de que se vuelve sobre la cuestión del carácter fonético del símbolo en tanto palabra, que se deja en segundo plano la cuestión de lo iconico; aunque el mismo también admite que estos símbolos pueden abarcar un campo o registro más amplio que el del lenguaje.[32]

Si vamos a las psicopatologías de la vida cotidiana encontramos que el simbolismo funciona de otra manera respecto del simbolismo de los sueños. Presenta una naturaleza distinta el simbolismo de la vida onírica y el de la vigilia.

En este caso las expresiones lingüísticas son las que adquieren un significado simbólico, pero este ya no está representado por una imagen u icono, sino que es construida discursivamente. Es decir que podrían haber dos dimensiones simbólicas, una dominada por la imagen o icono y la otra por la palabra y el discurso.[33]

Esta cuestión, aunque deber ser tenida en cuenta, es menor en relación a la tensión que existe entre la postura de S. Freud y las de C.G. Jung respecto del simbolismo. El centro de esta discusión reside en la naturaleza sexual del símbolo. Mientras que Freud sostiene que el símbolo está estrechamente ligado a lo sexual, y ya sea por las equivocaciones orales que den forma a expresiones contengan significado sexual; o símbolos producto de la vida onírica. En el caso de Jung el símbolo no tiene que estar necesariamente ligado a un contenido sexual[34].

Freud, por medio de la tesis de Sperber, logra establecer que el origen del lenguaje fónico es sexual. Originalmente el lenguaje responde a las necesidades sexuales del hombre. Eventualmente hubo un desplazamiento del lenguaje a otras actividades –así como de interés sexual- como el trabajo haciéndolo equivalente y sustitutivo de la actividad sexual.[35]

La conclusión de Freud es que los sueños o los símbolos que en ellos encontramos son la deformación por mano de la censura de deseos inconscientes reprimidos. El simbolismo es el mecanismo que encuentra la represión para disfrazar el objeto de la representación, que siempre es de origen sexual[36].

La cuestión del lenguaje no necesariamente está contenida en esta concepción del simbolismo, lo que no implica que esta se una cuestión de suma importancia en la formación de los síntomas histéricos. La representación sustitutiva se establece a partir de equivalencias significantes. En el caso de la señora X. Y. en la carta 105, sus vómitos no eran un síntoma fortuito. Estos vómitos representaban simbólicamente el hecho de estar embarazada. Es decir que su síntoma era una simulación de su deseo reprimido.

El caso del señor E la catexia simbólico libidinal se realiza a través de asociaciones estrictamente léxicas. En el caso de la señora X. Y. el síntoma representaba mediante una simulación simbólica su deseo inconsciente reprimido; en el caso del señor E. La manifestación somática –el transpirar- también representaba el deseo inconsciente reprimido, pero la particularidad de este la situación particular en la que este síntoma se activaba, cuando iba al teatro. El teatro en sí no guarda relación alguna con la desfloración. Es su estructura léxica[37], una asociación simbólica un tipo muy particular. En este sentido el lenguaje juega un papel de suma importancia en la formación de síntomas histéricos. Incluso en casos donde el cúmulo de libido es tan intenso que paraliza algún órgano, el lenguaje ayuda a moldear con su significado la dolencia.

Para terminar de desarrollar la cuestión del síntoma histérico podemos referirnos al “Estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas” y las “Perturbaciones psicógenas de la visión”. El recorrido que hemos desarrollado para exponer esta cuestión nos llevó desde los aspectos más abstractos de la metapsicología como el destinos de los instintos, como estos se realizan en los sueños, como en la vigilia estas realizaciones se enfrentan a la represión, que ejerce un obstáculo, al desplazar estos impulsos, por medio de la catexia, a actividades que puedan satisfacer la fuente del impulso, que se manifestarán como síntoma somático en el cuerpo. La represión histérica es lo que provoca, por medio de este desplazamiento una fijación somática en un órgano del cuerpo generando el síntoma. El síntoma es la realización de deseo reprimida, que se presenta simultáneamente como satisfacción de un deseo sexual y un flagelo y autocastigo por haberse brindado placer.

Aquí podríamos recapitular algo mencionado anteriormente respecto a los impulsos instintivos originarios, vividos antes de la fase fálica que ordeno en la genitalidad, pero están separados, en formas de pulsiones parciales. Estas pulsiones parciales son impulsos libidinales generadas en torno a una zona erógena en tanto órgano independiente. En este caso la pulsión parcial se apodera del órgano representado por la zona erógena sometiéndolo al síntoma histérico.

En el “Estudio comparativo de las parálisis motrices” Freud realiza una importante distinción entre las parálisis cerebrales y las parálisis nerviosas[38]. Un descubrimiento interesante es que hay parálisis sobre órganos del cuerpo que no se comportan en relación al centro nervioso que gobierna el órgano. Esto significa que este tipo de parálisis no está determinado por defectos neurológicos, o fallas en áreas del cerebro. Freud llama a estas parálisis de representación, o parálisis histéricas. Estas parálisis aunque comparten con las orgánicas solo un aspecto de representación. En este caso una representación se fija una cuantiosa intensidad de energía libidinal en un órgano del cuerpo dejándolo sujeto al síntoma histérico. El síntoma histérico genera un efecto de autosugestión que logra, a pesar de no padecer ninguna dolencia orgánica, fijar una lesión sobre un órgano del cuerpo.

Aquí Freud introduce la noción de un trauma alojado en el inconsciente, que cada vez que es recordado o evocado, activa el síntoma[39].

Hasta aquí es que llegamos en este trabajo, que con algunos desatinos, desarrolla algunos aspectos de la teoría sexual en Freud.

El recorrido que hemos realizado comienza con los aspectos más generales que rigen nuestros impulsos sexuales, de que manera encuentran satisfacción –en forma de realizaciones de deseo-; como algunas de estas encuentran el destino de la represión, y como esta desemboca en el síntoma histérico. Para desarrollar este argumento tuvimos presente las realizaciones de deseo en los sueños y en la vigilia, y como actuaban la censura y la represión. El argumento se dispersó en torno a lo simbólico, pero volvió a la cuestión de la sexualidad. La libido –palabra poco mencionada en este trabajo- representa la fuerza de origen sexual que impulsa los síntomas histéricos. Aunque las referencias a la libido puedan haber resultado insuficientes, queda claro su origen, funcionamiento y relevancia en la formación de síntomas. Realizamos algunas breves miradas al aspecto neurológico de este problema y hacia el final intentamos articular el desarrollo teórico en el aspecto concreto que representa el síntoma. Entendemos entonces al síntoma –o síntoma histérico- como una manifestación somática sobre una parte del cuerpo consecuencia de un desplazamiento de un cúmulo de impulsos que reprimen simbólicamente bajo el padecimiento un deseo de origen sexual.


[1]

Ricardo Esteves.

ric.esteves@gmail.com

[2] Espejo porque niega el deseo en tanto que proyecta –como un espejo- aquello que reprime sobre su deseo.

[3] S. Freud. “Esquema de psicoanálisis” Paidós, Bs. As. 1966. Págs. 15 y 20.

[4] Ibidem.

[5] Freud dice: “Así, el acto de comer representa una destrucción del objeto con la finalidad de la incorporación; el acto sexual, una agresión con el propósito de las más íntima unión.” Ibid. p.17

[6] Ibid. p.20.

[7] Ibid. p.22.

[8] Omitimos aquí detalles sobre el procedimiento de la diferenciación de los sexos y la formación del complejo de Edipo.

[9]Estudiando las funciones sexuales hemos adquirido una primera convicción provisional, o más bien de una presunción de dos nociones que demostrarán ser importantes en (…)nuestra ciencia. (…)debe ser descrita desde el punto de vista del dinamismo y de la economía (en nuestro caso, la distribución cuantitativa de libido); además, que la etiología de los trastornos estudiados por nosotros (…).” Ibid. 26

[10] S. Mizrahi “Clases Teóricas” Material de Cátedra. Pág. 4.

[11] S. Freud “El malestar en la cultura y otros ensayos” Alianza, Madrid 2000. Pags. 142-164.

[12] Ibid.145.

[13] Ibid.147.

[14] Ibid.148.

[15] En el caso de que la orientación sea contra la propia persona se genera un sadismo dirigido contra la misma persona. Este es el caso del masoquista que encuentra un goce en la agresión a su propia persona. Las diferenciaciones entre estos fenómenos son: “a) El sadismo consisite en la violencia ejercida contra una tercera persona como objeto. b) Este objeto es abandonado y sustituido por la propia persona. Con la orientación contra la propia ersona queda realizada también la transformación del fin activo del instinto en un fin pasivo. c) Es buscada nuevamente como objeto una tercera persona, que a consecuencia de la transformación del fin tien que encargarse del papel del sujeto.” Ibidem.Ibid.152.

[16] “(…)cuando hablemos de lo infantil vamos a poner el acento en la desmesura, lo que carece de diques o no conoce aplazamientos.”S. Mizrahi “Clases Teóricas” Material de Cátedra. Pág. 9.

[17] Freud hace una peculiar observación: “Si el deseo no ha sido satisfecho, no por ello la intención deja de ser laudable”. S. Freud “Lecciones introductorias al psicoanalisis” Biblioteca Nueva/Losada Madrid. 1997. Pág. 2254.

[18]¿contra qué se ejerce censura?” S. Mizrahi Ibidem.

[19] Ibidem.

[20]Debemos, además, tener en cuenta que el temor o la angustia es algo por completo opuesto al deseo y que los contrarios se encuentran muy próximos unos de otros en la asociación, e incluso llegan a confundirse, como ya sabemos, en lo inconscienteIbid. p. 2258

[21] Ibid pág 171.

[22] S. Freud “Lección XIX: Resistencia y Represión” en “Lecciones introductorias al psicoanalisis” Biblioteca Nueva/Losada Madrid. 1997. Pág. 2254.

[23] Ibid. 2309.

[24] Ibid. 2310.

[25] Carta 105. “Correspondencia a Fleiss” en “Los orígenes del psicoanálisis” Hyspanoamérica, Bs. As. 1993. Pág. 3616.

[26] S. Freud. “Obras Completas.16” Biblioteca Nueva/ Losada. Bs. As. 1997. p.2212.

[27] Ibid. 2216-2217.

[28] Ibid. 2217.

[29] En tanto fonema independiente. Esto no significa que el símbolo o icono no pueda ser articulado por medio del discurso.

[30] Por conveniencia nos referimos a convenientia, la vecindad de la similitud. “Son “convenientes” las cosas que, acercándose una a otra, se unen, sus bordes se tocan, sus franjas se mezclan, las extremidad de una traza el principio de la otra” M. Focault. “las palabras y las cosas” S.XXI, D.F. 1998. p.27.

[31]Los etimologistas han hecho verosímil la hipótesis de que el barco constituye una representación simbólica de la mujer. La palabra Schiff (barco), que servia primitivamente para designar un vaso de arcilla, no sería, en realidad, sino una modificación de la palabra Schaff (escudilla).” Ibid. p2220.

[32] Así, pues, para admitir esta filiación del símbolo que nos ocupa, sólo nos faltará comprender si personas de idioma distinto del alemán utilizan en sueños conceptos el concepto de habitación como símbolo femenino, y creo recordar que en un gran número de pacientes extranjeros tratados por mí en estos últimos años sucedía así en efecto, a pesar de que en sus idiomas respectivos la palabra ”mujer” carecía de relación alguna con lo de “habitación”, no existiendo tampoco locución alguna que aproximara ambos conceptos como en alemán sucede (Frauezimmer por Frau). Todavía existen otros indicios de que la relación simbólica puede debasar los límites lingüísticos, hecho que ya ha sido reconocido por el onirocrítico Schubert (1814).” Ibid. 2220

[33] Existe un caso en el punto V de psicopatologías … Equivocaciones orales, el ejemplo número 33 cuenta que un joven recién casado, utiliza sin autorización la borla de su esposa para afeitarse cuando expresa: “Ya estás otra vez echandote polvos con mi borla” Freud interpreta que esta expresión equivale a “realizar el coito”, y que la borla representa un símbolo fálico. S. Freud. “Obras Completas” Tomo III. Biblioteca nueva. Madrid. 1972. p.82.

[34] La postura de Jung es más esotérica en términos de que los símbolos pueden tener significados de ninguna manera relacionados con lo sexual. Por el contrario buscaba en el simbolismo señales de la manifestación de lo divino en el hombre. En sus experimentos de pintura libre él interpreta que según el estado del artista este podría reflejar estados de su alma y de conocimientos presentes desde la antigüedad en ciertas culturas no occidentales. C.G. Jung “Formaciones de lo inconsciente” Paidós. Barcelona. 1992.

[35] Ibid. 2224.

[36] En referencia a lo simbólico J. Derrida en “Freud y la escena de la escritura” en “La escritura y la Diferencia” Anthropos,” Barcelona. 1989. Presenta una lectura singularmente interesante. En esta pequeña nota no hacemos más que rescatar nociones de huella [o archihuella] y abrirse-paso.

[37] La asociación es con la palabra Theathersal y Schulesal. Es la partícula morfémica “sal” que actúa de puente uniendo estos dos lugares.

[38] Para el caso de las parálisis motrices, las parálisis periférico-espinal (o bulbar) y la parálisis cerebral.

[39]En resumen: (…) la lesión existente en las parálisis histéricas no consiste sino en la inaccesibilidad de la concepción del órgano o de la función para las asociaciones del yo consciente; qu esta alteración, puramente funcional (…) es causada por la permanencia de esta concepción en una asociación subconciente con el recuerdo del trauma, y qye esta concepción no se liberta y hace accesible en tanto que el valor afectivo del trauma psíquico no ha sido eliminado por medio de la reacción motriz adecuada o del trabajo psíquico conciente”. S. Freud. “Estudio Comparativo de las parálisis motrices” en “Obras Completas” Biblioteca Nueva, pág. 21.

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