por: Ricardo Esteves
Ni método, ni reglas, ni recetas, tan sólo una larga preparación. Bodas, pero no parejas ni conyugalidad. En lugar de resolver, reconocer y juzgar, hallar, encontrar y robar.
Gilles Deleuze
La pregunta que da origen a esta reflexión es sobre si es posible una ciencia de lo político. Una respuesta apresurada podría ser que ya existe una ciencia política. En este sentido podríamos replantear esta pregunta: -¿De que manera la ciencia política puede dar cuenta de la política a partir de lo político? En esta formulación lo político es mucho menos evidente que la política. Esta pregunta también es relevante en el sentido de la opacidad de lo político, que muchas veces se lo desplaza a otros campos como –en especial- lo económico; lo social, lo demográfico o a las instituciones.
Esta pregunta también se anuda en la particular realidad que vivimos en siglo XXI, agravado por los acontecimientos recientes del desplome financiero en los Estados Unidos, del que podemos esperar repercusiones a nivel global que darán nueva forma a la política y al capitalismo de nuestro tiempo. El supuesto que subyace en esta presentación es la del quiebre que experimentó la realidad política del mundo a partir de los acontecimientos de septiembre del 2001. El 2001 es considerad o aquí como una marca que anuncia un corte, un quiebre, una alteración en la linealidad de la historia, como pudo ser 1914, 1930, 1945 ó 1989, casi como nombrando este acontecimiento –ese dislocamiento del sentido de lo políticamente posible- con un atributo real de sí, como puede ser el año que sucedió.
En este sentido la pregunta sobre lo político hace referencia a la forma en que se le da sentido al conflicto inmanente en un momento específico, donde el tiempo “ha perdido su juntura” y el horizonte de lo posible para la política es mucho más amplio que el de las categorías que poseemos para dar cuenta de la política (pensada como una consecuencia de procesos económicos, sociales, demográficos o institucionales).
Esta pregunta sugiere interrogarse sobre una lógica específica que se despliega en situaciones singulares y que acontece mediante la articulación de un Sujeto. Esta lógica de lo político que propone la teoría política contemporánea, con sus categorías, objetos y unidades articuladas de manera específica, implicarían enfoques metodológicos distintos al de otras corrientes teóricas, como podrían ser los sistemas funcionales (David Easton), el esquema institucionalista (Samuel Huntington) y hasta la elección racional (Jon Elster).
La corriente teórica dentro de la que nos proponemos pensar una metodología, es lo que a pesar de las divergencias y matices se clasifica bajo el nombre de post-estructuralismo. Proponemos aquí el debate actual de la teoría política como la discusión entablada actualmente entre autores como Alain Badiou, Slavoj Zizek, Ernesto Laclau, y –ya fallecido- Jaques Derrida.
La pregunta clave aquí es cómo se articulan estas cuestiones teóricas a nivel metodológico. Esto sería lo mismo que preguntarse sobre la dimensión operacional de las categorías que proponen estas teorías contemporáneas. Si por un lado las teorías de sistemas cerrados, completos, racionales, sugieren caminos metodológicos como los que conocemos, ¿Cuál es la propuesta metodológica de las teorías del acontecimiento, del discurso, de la sociedad imposible, de la hegemonía entendida como la lógica del objeto a de Lacan?
En una ocasión, en referencia a la obra de Ernesto Laclau, alguien afirmó: – “Pero esa teoría no opera a nivel empírico”. Esto propone que textos, como los del mismo Laclau, son novelas, bellas por su complejidad estructural, pero como toda ficción, sin un referente real que podamos encontrar en el mundo. En todo caso esto sería ignorar el artificio del lenguaje como escritura –o gramatología- y naturalizar el signo, como si este mismo estuviera en la esencia de las cosas; que sería lo mismo que decir, esto se aplica –ya no a los textos de Laclau- sino a todos los textos.
Este problema es inherente –entre otras cosas- a como la realidad después del 11 de septiembre de 2001 se ha distanciado del lugar donde creíamos que la podíamos encontrar. Este es un enunciado muy fuerte para decirlo así nomás sin alguna evidencia; por eso tomo un indicador al alcance de cualquiera, como la palabra capitalismo; que hasta hace poco estaba confinada a textos que circulan en ámbitos reducidos, ahora aparece en los noticieros de la televisión a cada rato. Uno, no sin dificultad, debería reconocer algo de cierto en esto. En este sentido intentamos preguntarnos sobre los procedimientos metodológicos para a través de este material empírico tan evidente, dar cuenta en términos científicos de la realidad política del siglo XXI.
El recorrido que aquí proponemos es en primer lugar hacer algún comentario de las transformaciones socio-políticas que configuran el panorama del escenario político de comienzos del siglo XXI. En este caso antes de hablar del método sería necesario señalar los problemas –o cuestiones a problematizar- que debería enfrentar este método, prestando especial atención a lo político. Dentro de estas transformaciones podemos considerar las transformaciones en las ciencias. En este punto es necesario introducir los principios teóricos de lo que estamos presentando bajo el nombre de post-estructuralismo. Habiendo indicado la dirección de algunos problemas, presentando los principios teóricos del post-estructuralismo, estamos en condiciones de proponer maneras de abordar metodológicamente estas cuestiones y obtener evidencia empírica para sustentar investigaciones científicas.
Lo que podemos adelantar aquí respecto de los aportes más relevantes de esta corriente son las categorías de Sujeto, acontecimiento; la imposibilidad de la sociedad y la lógica de la hegemonía, el giro hacia una concepción retórica y subjetivista de la política, entre otras cuestiones que sirven como ejes en los análisis de esta perspectiva. Esto se podría considerar un nuevo enfoque para el abordaje de lo que -con sentido polisémico- se llama ideología.
Resumiendo: Aquí nos interrogamos sobre la manera en que se puede abordar, desde la metodología de las ciencias sociales, ciertos problemas –específicamente políticos- que aparecen a comienzos del siglo XXI. En esta exposición hay dos posturas asumidas. La primera, que estamos experimentando cambios ó transformaciones políticas en respuesta a la crisis financiera, energética, de alimentos y de seguridad (desatada por el unilateralismo militar de los Estados Unidos). La segunda, que hay una discusión innovadora sobre el horizonte de la política de nuestros tiempos en los debates actuales de la teoría política que se caracteriza por rasgos como los del giro lingüístico, el psicoanálisis y la filosofía de Heidegger.
El gran desafío aquí es poder presentar una propuesta que logre operar a nivel empírico con estas teorías.
Las transformaciones político y sociales del siglo XXI
Historiadores como Eric Hobsbawm aseguran que el siglo XX finalizó en 1989 con la caída del muro de Berlín. Si el siglo XX finalizó en 1989 podríamos decir que el siglo XXI comenzó en algún momento de septiembre del 2001. Entonces ¿Qué tiempo fue el que transcurrió desde 1989 al 2001? Es como si durante esos años hubiéramos experimentado diferencias –respecto “como eran las cosas en el siglo XX”- casi imperceptibles hasta que se acumularon haciendo una brecha de la que el siglo XXI quería emerger a la visibilidad. Pero fue un acontecimiento el que desató al siglo XXI. Casi como en el cuento de Borges (Rangnarök) donde soñamos una esfinge para explicar el horror que sentimos, tuvimos que vivir el horror del 11 de septiembre para dar cuenta que el tiempo había cambiado. Vivíamos en un mundo nuevo. En este sentido, como una crónica anunciada, las torres gemelas ya habían desaparecido. Su tiempo ya pertenecía al pasado, al siglo XX, un tiempo con otra arquitectura y proyectos políticos. La realidad política del siglo XXI ha trazado nuevos senderos que han advenido en este crítico e inestable presente con un porvenir incierto.
Para ilustrar esta distancia, la diferencia en la realidad, en la cosas, el deslizamiento de las fronteras entre una cosa y otra, vale mencionar un capítulo reciente del programa de televisión «Los Simpson» donde Homero y Marge recuerdan su vida durante los años 90 (no el recuerdo, sino una ficción evocada). Un elemento que llama la atención en esta crítica casi revisionista de los 90 es cuando Homero -el de los años 90- enfatiza que nunca habrá un presidente peor que Bill Clinton. Esto significa que para la realidad de los años 90 -o del siglo XX- lo peor que podía hacer un presidente era tener sexo con una pasante en la casa blanca. La realidad del siglo XXI demuestran que el fraude electoral y mentir para invadir militarmente un país no son cosas tan graves que ameriten el juicio político (impeachment). Esa es la distancia entre el siglo XX y el XXI.
Así como el siglo XX se agotó con el proyecto político del comunismo, el siglo XXI inició con la propuesta de hegemonizar la democracia norteamericana a escala planetaria, para -en palabras de Fukuyama- ponerle fin a la historia. El siglo XXI comienza con la pretensión de un mundo unipolar que no ha dejado de ser erosionado por la misma arbitrariedad de los Estados Unidos, que ha abierto una nueva discusión sobre la democracia.
Durante la década del 90 la discusión de la ciencia política se centraba en la cuestión de las probabilidad de sobrevivencia de la democracia en distintos sistemas política y se reducía distinguir si las condiciones determinantes eran económicas (A. Przeworski) o culturales (Lipset). Hoy la pregunta -implícita- es ¿que es la democracia? Acaso la democracia puede ser un régimen hostil y capaz de generar inestabilidad al mismo interior de la comunidad de naciones. Aunque sigue irrefutable el aforismo de que «las democracias nunca entran en guerra con otras democracias», la realidad es que las democracias pueden responder con violencia y unilateralmente defendiendo intereses en términos narcisitas.
El otro grupo de democracias del hemisferio norte -Europa- ha realizado un redescubrimiento de la política que ha transformando su entorno de forma radical. El camino recorrido por Europa en estos 100 años ha transitado por la devastación de la guerra a la construcción de una comunidad política -que a pesar de sus propios desafíos- vive en prosperidad e integrada pluralmente. El siglo XXI presenta una nueva invención de la política: la Unión Europea. Esta nueva forma de organización supranacional anticipa un movimiento de integración en bloques regionales que paulatinamente no hacen otra cosa que afirmar el declive de la dominación global de los Estados Unidos.
Si el siglo XX fué el siglo de occidente, del centro, el siglo XXI es el siglo de la periferia. El siglo XXI comienza con la afirmación de otra identidad. El siglo XXI comienza con la voz del otro, con la apertura de un afuera maligno que se afirma en rechazo y como resistencia al modelo norteamericano de democracia.
Este afuera es diverso y en algunos casos disputa el centro, la pretensión de poder universalizar su propia visión del mundo. Uno podría decir que a partir del 2001 aparece en escena el mundo musulmán, el cuál fué utilizado por los neoconservadores para constituir un enemigo externo que pudiera reunificar a la nación americana después del fraude electoral que llevó otra vez al poder a los Bush.
La «cuestión musulmana» abre una nueva serie de problemáticas no solo sobre su propìa identidad, sino sobre la misma identidad de occidente. El caso de Francia y la prohibición del velo muestra las tensiones y resistencias en los procesos democráticos europeos.
Pero el afuera no solo está constituido por el mundo musulmán exclusivamente sino por lo que fue conocido en el siglo XX bajo el nombre de tercer mundo. El tercer mundo, que pasó por el término «países en vías de desarrollo», hoy busca su propia autonomía resistiendo a ubicarse en tercer lugar detrás de nadie. El caso más ostensible de esto es China. El fenómeno de China indudablemente amenaza con desplazar el eje del capitalismo. China se presenta como un fuerte contendiente a ser la potencia económica del siglo XXI. Esto implica consecuencias no esperadas que afectan de distintas maneras a distintos actores.
Este fenomenal desarrollo de China ha introducido muchas discusiones, entre las cuales está el interrogante de como podría ser un país de más de mil millones de habitantes que brindara el mismo confort de vida que las democracias. En este sentido está claro que China se presenta como un mercado gigantesco. Pero este nuevo nivel de producción masiva levanta el interrogante sobre los recursos naturales.
En este escenario de nuevas demandas de recursos naturales, Americana Latina, que ya por más de dos siglos había desplegado una estructura de producción extractiva, aparece como un gran candidato de seguir abasteciendo al mundo pero bajo un nuevo regimen.
2001 signa también para Latinoamérica un nuevo camino. Comenzó una nueva convergencia política solo comparable con los procesos de democratización de los años 80 del siglo XX . Emergen en Latinoamérica una serie de gobiernos populares -o populistas- que revierten dramáticamente la dirección establecida por el neoliberalismo en la región durante los años 90.
Este nuevo esquema presenta el viejo esquema de países exportadores de materias primas bajo un nuevo régimen donde los Estados Nacionales capitalizan este intercambio comercial. Tales son los casos de Venezuela y Bolivia con la estatización de los hidrocarburos y la Argentina con las retensiones al campo.
Esto presenta un escenario de prosperidad económica para las cuentas de los Estados, que poco tiempo atrás atravesaban un período de banca rota. Esto les permite -en distinta medida y frente a distintos problemas- cierta estabilidad política que permite a estos proyectos políticos extenderse por segundos mandatos buscando consolidarse y proponer estilos nuevos de democracias.
El gran interrogante político sobre América latina es cuál será su modelo de democracia. Está claro que el populismo en sus variantes menos institucionalizadas (Venezuela) a más institucionalizadas (Argentina) han logrado introducir nuevos contenidos a la democracia como la participación y los derechos humanos. Entre las formas más radicales se asoma una democracia más participativa donde la ciudadanía organizada decide de forma asamblearia para gestionar locamente sus necesidades políticas. Este mismo erosiona el mismo centro que trata de hegemonizar esa misma práctica política creando más inestabilidad y dejando en última instancia que se siga imponiendo el orden institucional dado.
La cuestión de los recursos naturales y su escasez frente a las nuevas demandas del mundo han hecho de la ecología un tema central. Durante el siglo XX la ecología seguía siendo un tema marginal. Eran pocos los casos -el partido verde alemán- de proyectos políticos que consideraran la ecología. Lo que muestra un cambio en esta tendencia es la campaña de Al Gore que busca introducir esta discusión en el seno de la opinión pública de la nación que más contamina en el mundo. Evidentemente el partido demócrata está perdiendo el interés en el tema al introducir otras cuestiones como género y raza en estas elecciones.
Tal vez uno de los hechos que modificará de forma más radical la fisonomía del siglo XXI será -algo que ya se prevé- el agotamiento del petróleo. El agotamiento del petróleo y la búsqueda de nuevas fuentes renovables es el desafío energético más grande de este siglo.
Un hecho curioso es que cuando poco tiempo atrás enviaba el –por cierto provocador- resumen de este trabajo planteando este desajuste entre las categorías de las ciencias sociales y la realidad, todavía la crisis financiera internacional no había sacudido al mundo. Este acontecimiento ha desarticulado de forma más violenta este estado de cosas. Hoy Inglaterra vive un “corralito” al mejor estilo Cavallo y un gobierno liberal y conservador como el de Bush pide la más grande intervención del Estado en la economía de la historia norteamericana. Mientras Estados Unidos se endeuda lapidariamente, Argentina cancela su deuda con el club de Paris. Mientras el mundo se sumerge en un gran depresión económica, países como la Argentina tienen una economía de bienes poco flexibles como los alimentos. Sin duda el siglo XXI ha puesto al mundo de cabeza. Es necesario una ciencia de lo político que pueda pensar en una apertura que introduzca nuevo sentido al mundo.
Hacía un arte metódico de lo político.
Jaques Derrida: La deconstrucción ó como el adentro se convirtió en el afuera.
No sería apropiado pensar que la propuesta teórica de Derrida –ó la deconstrucción- como una metodología. Por el contrario, el gesto de la deconstrucción consideraría las ciencias sociales un discurso proveniente de textos de una época y lugar determinados, que deberían ser abordados con la misma distancia que textos de frenología, alquimia, o la Anglo-American Cyclopedia que menciona Borges en Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. La propuesta de la deconstrucción busca subvertir el orden de los géneros literarios borrando las fronteras entre filosofía y la literatura. El Logos ya no se encuentra anclado a una verdad absoluta sino que es construido a partir de signos que devienen de otros signos.
El punto de partida de este razonamiento –la hipótesis gramatológica– se encuentra en la pregunta sobre la ciencia de la escritura. Si uno tuviera que abordar la escritura desde una perspectiva científica se enfrentaría ante la paradoja de que su objeto de estudio y su medio serían el mismo. La ciencia solo es posible a través de la escritura. Una ciencia de la escritura entonces no sería otra cosa que una ciencia de la ciencia. En este sentido, la problemática del lenguaje no es otra problemática entre tantas, sino el problema que da origen a los demás. El signo no se encuentra anclado a las cosas sino a otros signos, de manera que lo que hay detrás de un signo es otro signo, lo que hace completamente fútil cualquier búsqueda de un origen.
La obra de Derrida insiste sobre la demolición de la estructura –(estructuralismo francés) teoría enormemente prolífera entonces- en las ciencias sociales, desplazándola por la noción de diferencia como punto de origen de todo sentido.
Aquí la pregunta entonces sería ¿Si la propuesta teórica Derrida no presenta –siquiera en la deconstrucción- ningún aporte a una metodología de las ciencias sociales –incluso hasta la reduciría esta a un género literario singular-, porque traerlo a colación aquí?
El aporte de Derrida va más allá de la metodología de las ciencias sociales, presentando una crítica a la ontología y la metafísica de la presencia. Esta crítica a las ciencias humanas cuestiona radicalmente el estatuto de la verdad. Sería una lectura muy pobre confundir esto con el relativismo. En esta crítica no habría un relativismo al estilo “cualquier cosa es verdad”. Sino por el contrario “La verdad es cualquier cosa”, entendido como que él único acceso a las cosas es por medio del signo; y en definitiva el signo solo se define a partir de otro signo. En este sentido la verdad existe, pero no posee un estatuto ontológico sobredeterminado. Este desplazamiento de la verdad pondría a las ciencias sociales en el lugar de la crítica literaria; una disciplina que busca la verdad rastreando en textos las marcas de otros textos.
La forma recurrente que utiliza Derrida –casi como un ejercicio de la deconstrucción- frente a un objeto como el estructuralismo, la representación, la justicia, etc. es mostrarse extrañado frente a él, simular que ese término fue acuñado por una lengua ya muerta, o que llegó a nosotros de una forma misteriosa, como un mensaje dentro de una botella, o como un descubrimiento arqueológico de una cultura desconocida.
El aporte de Jaques Derrida a la metodología de las ciencias sociales está en el gesto sugestivo de invertir el orden entre el adentro y el afuera, desbaratando toda posibilidad de estructura en pos de la diferencia, que es en definitiva el motor de toda forma de expresión del Ser.
Slavoj Zizek: La paralaje ó un materialismo dialéctico lacaniano.
Slavoj Zizek, en sus propias palabras es –“un materialista dialéctico ‘old fashion’”. Posee una lectura muy particular de la obra de Lacan que logra articular en la dialéctica hegeliana. El método de muchos de los análisis de Zizek se puede remontar a Walter Benjamín. Así como Benjamín realizaba análisis de la cultura –casi desde el umbral de la sociología y la crítica literaria- a través de manifestaciones corrientes como las marquesinas de las tiendas ó la literatura; Zizek realiza análisis de la cultura popular (global si se quiere) desde las fantasías que se representan en las películas de Hollywood. Aunque muchos de sus análisis abordan cuestiones, que hemos incluido anteriormente como los problemas en torno a lo político, lo hacen en clave de ensayo ó ensayo filosófico ó ensayo político. En este sentido el análisis opera a nivel empírico. Construye su argumento en evidencia empírica tan tangible como declaraciones públicas de funcionarios como George Bush, películas y programas de televisión.
La dificultad de resumir la propuesta teórica de Zizek tiene que ver en buena parte por la falta de ‘organicidad’ en su obra y algo de frenetismo argumentativo que muchas veces ronda la deshonestidad.
Una categoría clave –para todos estos autores- como la de Sujeto, es presentada de manera muy pintoresca por Zizek. Para Zizek el Sujeto es aquel que intenta interpretar el papel de sí mismo, sin estar seguro que lo está interpretando bien. Un ejemplo que utiliza para ilustrar esto nos toca muy de cerca. Zizek rescata un episodio de la crisis del 2001 en la Argentina. Entonces un grupo de ahorristas perjudicados por el “corralito” se manifestó en la puerta de la casa de Domingo Cavallo. Éste, para poder escapar de allí se disfrazó con un máscara de él mismo. Una forma muy colorida de presentar esta idea es la metáfora del “secreto judío circunciso”. El rasgo definitorio de un Sujeto, como el ser judío, reside en un rasgo (como estar circuncidado) que no podemos apreciar a simple vista.
Este enfoque le permite a Zizek encontrar en el registro imaginario manifestaciones particulares del registro Real. Esto sería, encontrar en las fisuras del discurso, la manera en que lo real irrumpe inrreprimiblemente. Zizek consigue una mirada renovada de la ideología a partir del psicoanálisis lacaniano y sus fundamentos reales. Aunque Zizek consigue en su “Sublime Objeto de la ideología” esquematizar los elementos que constituyen las identidades en la teoría Lacaniana. La propuesta de la paralaje presenta la tensión dialéctica -clásica en la filosofía- entre el objeto y el sujeto. El materialismo de Zizek intenta incluir en la mirada del Sujeto la realidad objetiva que brinda su soporte. La paralaje intenta dar cuenta del espacio vacío entre dos perspectivas opuestas. Lo Real no experimentaría la tensión de miradas disidentes, pero tampoco puede ser sintetizada por la paralaje. La economía sigue teniendo un peso preponderante en el pensamiento de Zizek. A pesar de que lo Real en Zizek posee un estatuto ontológico cerrado, parecería aparecer irreducible a una mirada. En este sentido la paralaje no busca resumir o sintetizar en un punto medio estas miradas antagónicas. Por el contrario, busca mostrar la distancia entre estas y lo real.
Ernesto Laclau: Hegemonía, Identidad y el retorno político de la retórica.
Laclau (2005) presenta un esquema pensado para operar empíricamente. Define su unidad de análisis –las demandas sociales- para a partir de éstas y sus lógicas articulatorias explicar la razón de regimenes políticos que logran constituir una identidad popular, un pueblo. De hecho ilustra el funcionamiento de esta lógica en casos históricos concretos como, la revolución francesa, la larga marcha de Mao Tse-Tung, Reagan en Estados Unidos y Perón en Argentina. La clave de la razón populista está en la lógica articulatoria –equivalencial o diferencialmente (que funcionarían como ejes paradigmáticos y sintagmático)- entre demandas. Esto significa que esta unidad de análisis, las demandas sociales, se pueden articular de manera equivalencial –es decir agregarse- con otras demandas y al mismo tiempo y necesariamente articularse diferecialmente, es decir excluir otras demandas, trazando una frontera de la identidad constituida.
Un aspecto importante de este esquema es que opera en una dimensión afectiva. Estas articulaciones son el resultado de investimientos libidinales. Esto es un enfoque radicalmente distinto a los modelos racionalistas mencionados anteriormente. Este esquema presenta un modelo de análisis de la subjetividad, si se quiere, política. El abordaje de la subjetividad permite distinguir las identidades políticas (el resultado de las articulaciones entre demandas). El esquema de Laclau reivindica la dimensión retórica de la política. Es en este campo donde se constituyen las identidades políticas.
Ahora, ¿Concretamente, cómo opera esta teoría a nivel empírico? Despeguémonos por un momento de los ejemplos presentados por el mismo Laclau en la Razón populista. Utilicemos este modelo teórico para hacer algún análisis de nuestra realidad más cercana. Tomemos otro ejemplo, cercano a cualquiera de nosotros, en el que podamos implementar este modelo: El acto del Campo en el monumento de los españoles. ¿Cómo fue posible que este acto convocara a un público tan diverso y hasta en algún sentido –en términos “objetivos”-antagónico? El enfoque politológico que proviene de la sociología funcionalista relevaría datos básicos como sexo, edad, lugar de residencia, indicadores de nivel socio-económico y otros aspectos “objetivos” de este universo intentando buscar correlaciones entre estos para encontrar –si no una descripción- una explicación de este fenómeno.
El esquema de Laclau permite dar cuenta como las distintas demandas (que no poseen una sobredeterminación “objetiva” común) –las de la FAA, Coninagro, CRA, SRA, el movimiento de desocupados de Raúl Castells, la izquierda argentina, las clases altas de la ciudad de Bs. As., etc.- se articular equivalencialmente. Según este esquema, aquí no hay una convergencia de intereses “objetivos”, sino un efecto retórico que permite que demandas tan diversas entren en equivalencia. Concretamente, recuerdo que un participante de dicho acto explicaba sus razones para estar ahí diciendo: -“No queremos ser Venezuela o Bolivia”. En este caso, la demanda de este discurso (porque tampoco esta es una demanda de un individuo), no tiene que ver necesariamente con la retensiones en un sentido estricto. Aún así, ahí estaba apoyando al campo.
Ahora bien, ¿como encontrar, a nivel empírico, estas articulaciones? Las identidades se constituyen en el discurso. El discurso, definitivamente, es una sustancia inconsistente y que se puede encontrar más allá de las manifestaciones específicamente lingüísticas. El discurso no hace referencia a una forma enunciativa específica. Es decir, no es necesario que alguien enuncie bajo la forma “discurso” (como un orador hablando a una audiencia) para que opere el discurso. La noción de discurso, en algún sentido, puede considerarse una nueva manera de acceder a lo que se podría llamar la ideología. El discurso sería el marco invisible que subyace a las prácticas de los Sujetos. En este sentido el Sujeto no crea autónomamente un discurso, sino, por el contrario, el discurso habla al Sujeto. El Sujeto es la consecuencia de los discursos que lo constituyen. Las demandas –a los fines propuestos aquí, focalizar en torno a lo político– resultan una cristalización del discurso en una identidad política.
En esta propuesta retórica de la política no existe un significante con un sentido sobredeterminado. Un elemento clave en esta conceptualización es el objeto a de la teoría lacaninana (Ver esquema #2). El objeto a es el objeto Real sobre el que se deposita la fijación primaria, el objeto mítico del pecho de la madre. Este objeto de deseo primario –el pecho de la madre- es mítico e inalcanzable. Por su lado, el objeto a, -a pesar de no alcanzar la plenitud del deseo- genera un goce Real. La forma en que la propuesta de Laclau se articula con este principio lacaniano es fundamental para entender esta propuesta política. Ideales como la revolución o la emancipación humanas son como el deseo de volver a ser uno con la madre: imposibles e inalcanzables. La noción de populismo que introduce Laclau –con la lógica articulatoria equivalencial y diferencial- nunca alcanza una identidad plena capaz de reconciliar lo universal con lo particular. Pero permite elevar el objeto (mítico e inalcanzable) a la dignidad de la cosa, que es en definitiva lo que permite un goce real. (Laclau, 2005. p: 149). En este sentido la propuesta retórica de Laclau, aunque no reconoce sobredeterminaciones en el campo de lo social, busca redimir las demandas sociales en lo real.
Alain Badiou: Ser, acontecimiento y cómo Sócrates expulsó a los sofistas de la polis.
Este heterogéneo “movimiento post-estructuralista” tiene un restaurador de la Verdad: Alain Badiou. Badiou, con nostalgia (y hasta algo de resentimiento) ejercita desde la filosofía un retorno a Platón. La reivindicación de la filosofía que hace Badiou intenta expulsar estas nociones endebles de verdad. La filosofía –con sus procedimientos genéricos: la matemática (matema), la poesía (poema), el amor (el psicoanálisis) y la política- es la forma de reestablecer esta verdad.
Badiou se propone continuar con la labor de la filosofía continental de Heidegger y Sastre, institucionalizándola en la academia. Las principales categorías de la filosofía de Badiou que ofrecen utilidad para el pensamiento político y social son el Acontecimiento y Sujeto. En estas dos categorías podemos encontrar material fecundo para pensar lo político y lo social.
El acontecimiento aparece como una irrupción inesperada donde lo múltiple (la potencia) se presenta de forma singular. Badiou logra presentar el acontecimiento de forma matemática, asegurando su ontología natural y evitando toda posibilidad de deconstrucción (la matemática no es susceptible a la deconstrucción). El Acontecimiento es lo que sucede ahí, en un lugar localizable, circunscrito a una situación concreta. El acontecimiento –a pesar de su estatuto óntico- necesita un Sujeto que lleve la cuenta del mismo. En este sentido, el Sujeto debe mantener fidelidad con el acontecimiento, de lo contrario, se está frente a un simulacro, un forzamiento de la verdad en una situación. Esto le permite a Badiou introducir un elemento que desde hace tiempo se encuentra divorciado de la política: la Ética.
El electo común que sostiene Badiou con los demás pensadores es una visión radical de la política. La ética que propone Badiou para la política tiene cuatro características, “1) no es representativa, se presenta directamente; 2) no busca el poder de Estado, solo quiere forzar al Estado; 3) no es jurídica, es subjetiva; 4) no tiene un referente particular ni está ligada a los intereses de un grupo, una comunidad y es universal”. (Badiou, 1999, p:35.).
En este sentido Badiou propone la filosofía como herramienta para permitir una irrupción emancipadora de la política.
Podríamos reconocer otro registro –además de la filosofía- en la obra de Badiou en el que, no sin un hiato, opera a través del análisis sobre esta realidad contemporánea. Badiou reflexiona sobre los sistemas electorales y sus efectos cuestionablemente democráticos (Badiou, 2003). La regla de la mayoría, la formalidad del número y la paradoja del voto a favor y en contra, lo hacen algo que es necesario repensar. La guerra, tanto en medio oriente y Europa (Serbia), el terrorismo y el 11 de septiembre son algunas de las cuestiones que Badiou aborda exigiendo a la política una intervención singular que permita una apertura radical que posibilite la emergencia de un acontecimiento que posibilite nuevos horizontes.
La filosofía de Badiou integra –bajo un concepto rígido de verdad- elementos como la matemática, la literatura, el psicoanálisis y la política para poder pensar (algo a lo que hace tiempo la filosofía ya había renunciado) la realidad.
Las ciencias sociales, en especial la ciencia política, se puede nutrir muy concretamente de estos procedimientos genéricos de verdad. Por sobre todo, esta filosofía, logra demarcar los puntos cardinales de la reflexión política teniendo la ética como norte.
Esquema
Conclusión.
En este trabajo hemos planteado que estamos experimentando un quiebre en un sentido muy amplio, que no solo exige una transformación epistemológica de las ciencias sociales como de las condiciones políticas en las que vivimos. La crisis actual –desatada en medio de la redacción de este trabajo- permite, no sin algo de afortunado oportunismo, presumir que hay algo de cierto en esta propuesta. Lo que resulta evidente es que la realidad política comenzamos a vivir es además de distinta a la del siglo XX, considerablemente más compleja. Esta realidad es en parte consecuencia de cierta obsecuencia de la ciencia política anglo-sajona –funcional y estructuralista- que no hizo otra cosa que señal a Irak tras el 11 de septiembre y hacer silencio cuando era más que evidente que Estados Unidos, habiendo perdido la hegemonía económica e intentaba desesperadamente mantener la única hegemonía que podía ejercer: La militar.
Esa ciencia política –que niega el núcleo problemático de lo político- ya se había dormido en la inmanencia democrática –del fin de la historia- con la que soñaba Fukuyama. Hoy más que nunca, la historia está abierta para que nuevos Sujetos la escriban.
La propuesta que aquí traemos busca introducir nuevos sentidos a la política desde los umbrales de –cierta- teoría política, que arbitrariamente llamamos post-estructuralista.
Reconocemos que la revisión de estos cuatro pensadores que presentamos aquí, en todos los casos, ha sido tan resumida, que apenas se rescata una idea de cada uno. También reconocemos que podríamos habernos extendido mucho más sin lograr más de lo que aquí presentamos.
Recapitulando.
El aporte de Derrida y la deconstrucción permiten cuestionar el logos o la verdad de forma radical. El signo es lo que media todo sentido en el mundo. No hay ninguna ligadura fundamental entre los signos y las cosas. Detrás de cada signo hay otro signo. El sentido no está atrapado en las cosas, sino que debe ser rastreado en textos (en un sentido amplio) que refieren a otros textos. En este sentido, la ciencia y la literatura se funden invirtiendo el orden del adentro y el afuera. Derrida, la deconstrucción y la obliteración de la estructura renuevan el pensamiento bajo el signo de la diferencia.
En una posición reaccionaria a ésta encontramos a Badiou que busca restablecer un logos que no puede disimular las grietas – que como un jarrón pegado con la gotita- nos recuerda cuando éste estaba intacto. De todas formas no nos hace perder el optimismo que el restaurador de la verdad y quien encarna la academia sea un duro crítico del parlamentarismo, la beligerancia de los EE.UU, la pasividad europea y que reinaugure la filosofía como una herramienta que permita pensar maneras en que la política introduzca nuevos sentidos en el mundo.
Zizek, ese converso discípulo de Laclau, que desafía los alcances de la teoría lacaniana en la dialéctica de Hegel, nos muestra que podemos encontrar evidencia empírica de la realidad política contemporánea en cualquier sala de cine. Las fantasías que se construyen en los films de Hollywood son un material que nos permiten acceder a las identidades, así como a las concepciones que se tiene del otro.
Laclau presenta un esquema que ha demostrado en la realidad una importante capacidad explicativa. La lógica articulatoria –diferencial y equivalencial- permite dar cuenta tanto de las identidades como del antagonismo de cualquier sociedad. Al mismo tiempo presenta un esquema que además de ser científico trae consigo una propuesta política emancipatoria anclada en lo real.
Algo común en todas estas propuestas es que a partir de la teoría del psicoanálisis han encontrado elementos para formalizar la subjetividad, entendiendo a esta como un elemento constitutivo de la objetividad. A partir de los procesos de identificación que propone el psicoanálisis logran dar cuenta del Sujeto, quien en definitiva es quien da cuenta del acontecimiento.
En algún sentido estos autores rescatan el espíritu político de Maquiavello en pos de Hobbes. En Maquiavelo el juego de lo político –siempre abierto- está dominado tanto por la razón como por la pasión.
Estas nociones teóricas aquí presentadas están en todo momento buscando los puntos de fuga, las rupturas y los horizontes de la política de nuestro tiempos. Estas son teorías que más que prescribir, permiten pensar e intervenir en esta realidad política tan apremiante.
Aunque muy solapadamente, estas teorías nos permiten escucha el clamor que Marx supo despertar el siglo XIX. Aunque esa tradición –salvo en Zizek- ha experimentado un impase, aparece de forma renovada en estos pensadores.
Badiou, A. (1989) “Manifiesto por la filosofía”. Buenos Aires, Nueva Visión.
Badiou, A. (2000) “Reflexiones sobre nuestro tiempo”. Buenos Aires, Del Cifrado,
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un recordatorio de que no se necesita ser rico para ser feliz.
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